A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận · Quyển 15
阿毘達磨俱舍論 · T1558
Hán văn
此別解脫、靜慮、無漏三種律儀，從彼得一亦 餘二不？不爾。云何？頌曰： 從一切二現，得欲界律儀， 從根本恒時，得靜慮無漏。 論曰：欲界律儀謂別解脫，此從一切根本 業道及從加行後起而得。從二得者，謂 從二類，即情非情、性罪遮罪。從現得者， 謂從現世蘊處界得，非從去來。由此律儀 有情處轉，去來非是有情處故。若得靜慮 無漏律儀，應知但從根本業道。尚不從彼 加行後起得此律儀，況從遮罪。從恒時者， 謂從過去現在未來蘊處界得。由此差別 應作四句，有蘊處界從彼唯得別解律儀 非餘二等。第一句者，謂從現世加行後起 及諸遮罪。第二句者，謂從去來根本業道。第 三句者，謂從現世根本業道。第四句者，謂 從去來加行後起。非於正得善律儀時可 有現世惡業道等，是故應言從現處得。理 應但說防護未來，定不應言防護過現。 諸有獲得律不律儀，從一切有情支因有 異不？此定有異。相云何？頌曰： 律從諸有情，支因說不定， 不律從一切，有情支非因。 論曰：律儀定從一切有情得。無少分理，支 因說不定。支不定者，有從一切得，謂苾芻 律儀。有從四支得，謂所餘律儀，唯根本業 道名律儀支故。因不定者，謂或有義從一 切因，或約餘義唯許從一。從一切者，謂 從無貪瞋癡，必俱起故。唯從一者，謂從下 中上心，不俱起故。此中且就後三因說。或 有一類住律儀者，於一切有情得律儀，非 一切支非一切因，謂以下心或中或上受 近事勤策戒。或有一類住律儀者，於一切 有情得律儀，由一切支非一切因，謂以下 心或中或上受苾芻戒。或有一類住律儀 者，於一切有情得律儀，由一切支及一切 因，謂以三心受近事勤策苾芻戒。或有一 類住律儀者，於一切有情得律儀，由一切 因非一切支，謂以三心受近事近住勤策 戒。無有不遍於諸有情得律儀者，以於 一切諸有情所住善意樂方得律儀，異則 不然，以惡意樂不全息故。若人不作五種 定限，方可受得別解律儀，謂有情、支、處、時、緣 定。有情定者，念我唯於某類有情當離殺 等。言支定者，念我唯於某律儀支當持 不犯。言處定者，念我唯住某類方域當 離殺等。言時定者，念我唯於一月等時能 離殺等。言緣定者，念我唯除鬪戰等緣能 離殺等。如是受者不得律儀，但得律儀相 似妙行。於非所能境，如何得律儀？由普於 有情發起增上不損命意樂，故得律儀。毘 婆沙師有作是說：若謂一向於所能境方 可受得別解律儀，則此律儀應有增減，以 所能境與非所能二類有情有轉易故，如 是便有別解律儀離得捨緣有得捨過。彼 說不然。如生草等先無後起或起已枯，於彼 律儀無增無減。能不能境所得律儀，境轉易 時例亦應爾。彼言不爾。所以者何？以諸有 情前後性等、草等前後性不同故。若爾，有情 般涅槃已，如前性類今時既無，於彼律儀 如何無減？故如是釋，於理不然。前所說因 於理為善。若爾，前佛及所度生已涅槃者，後 佛於彼既不發得別解律儀，如何尸羅無 減前過？以一切佛別解律儀，皆從一切有情 處得。設彼有情今猶在者，後佛從彼亦得 律儀，故後尸羅無減前過。已說從彼得諸 律儀。得不律儀定從一切有情業道，無少 分境及不具支不律儀者。此定無有，由一切 因下品等心無俱起故。若有一類由下品 心得不律儀，後於異時由上品心斷眾生 命，彼但成就下不律儀，亦成殺生上品表 等。中品上品例此應知。此中何名不律儀 者，謂諸屠羊屠鷄屠猪捕鳥捕魚、獵獸劫盜 魁膾典獄、縛龍煮狗及罝弶等。等言類顯王 典刑罰及餘聽察斷罪等人，但恒有害心。 名不律儀者，由彼一類住不律儀。或有不 律儀名不律儀者，言屠羊者，謂為活命 要期盡壽恒欲害羊。餘隨所應當知亦 爾。遍於有情界得諸律儀，其理可爾，由 普欲利樂勝阿世耶而受得故，非屠羊等 不律儀人於己至親有損害意，乃至為救 自身命緣亦不欲殺，如何可說普於一切 得不律儀？由彼至親若為羊等，於彼亦可 有損害心。既知至親現非羊等，如何於彼 可有害心？又聖必無作羊等理，如何於彼 得不律儀？若觀未來羊等自體，於現相續 得不律儀。是則羊等於未來世，亦有至親 及聖自體，於彼決定無損害心。是則應觀 未來自體，不於現在得不律儀。於羊等現 身既有害意，如何不於彼得不律儀？於母 等現身既無害意，如何亦於彼得不律儀？ 於等事中應求異理。又屠羊等不律儀人， 於一生中不與不取，於己妻妾住知足 心，瘂不能言無語四過，如何彼亦得具支 不律儀？彼遍損善阿世耶故。雖瘂不言，而 身表語所欲說義，故得具支。若爾，彼人或 時先受二三學處，後但受殺，於餘不損善 阿世耶，如何具發七支惡戒？毘婆沙者作如 是言：必無缺支及餘一分可得名住不律 儀人。經部諸師作如是說：隨所期限支具 不具及全分一分皆得不律儀。律儀亦然，唯 除八戒，由隨彼量善惡尸羅性相相違互 相遮故。已說從彼得不律儀。得不律儀及 餘無表，如何方便未說當說。頌曰： 諸得不律儀，由作及誓受， 得所餘無表，由田受重行。 論曰：諸不律儀，由二因得：一者生在不律 儀家，由初現行殺等加行；二者雖復生在 餘家，由初要期受殺等事，謂我當作如是 事業，以求財物養活自身，當於爾時便發 惡戒。得餘無表由三種因：一者由田，謂於 如是諸福田所施園林等，彼善無表初施便 生，如說有依諸福業事。二者由受，謂自誓 言：若未禮佛不先食等。或作誓限：於齋 日月半月及年常施食等。三由重行，謂起 如是殷重作意行善行惡。由此三因起 餘無表。如是已說得律儀等，捨律儀等未 說當說。且云何捨別解律儀？頌曰： 捨別解調伏，由故捨命終， 及二形俱生，斷善根夜盡。 有說由犯重，餘說由法滅， 迦濕彌羅說，犯二如負財。 論曰：言調伏者，意顯律儀，由此能令根調 伏故。唯除近住，所餘七種別解律儀，由四 緣捨：一由意樂對有解人發有表業捨 學處故、二由棄捨眾同分故、三由二形俱 時生故、四由所因善根斷故。捨近住戒由 前四緣及由夜盡，是故總說別解律儀由五 緣捨。何緣捨戒由此五緣？與受相違表業 生故、所依捨故、所依變故、所因斷故、過期 限故。有餘部說：於四極重感墮罪中若隨 犯一，亦捨勤策苾芻律儀。有餘部言：由正 法滅亦能令捨別解律儀，以法滅時一切 學處結界羯磨皆止息故。迦濕彌羅國毘婆 沙師言：犯根本罪時，不捨出家戒。所以然 者，非犯一邊一切律儀應遍捨故，非犯 餘罪有斷尸羅。然有二名，謂持犯戒。如有 財者負他債時，名為富人及負債者。若於 所犯發露悔除，名具尸羅不名犯戒，如還 債已但名富人。若爾，何緣薄伽梵說犯四 重者不名苾芻、不名沙門非釋迦子？破 苾芻體、害沙門性，壞滅墮落立他勝名。依 勝義苾芻，密意作是說。此言兇勃。兇勃者 何？謂於世尊了義所說，以別義釋令成不 了，與多煩惱者為犯重罪緣。寧知此言是 了義說。由律自釋有四苾芻：一名想苾芻、 二自稱苾芻、三乞匃苾芻、四破惑苾芻。此義 中言非苾芻者，謂非白四羯磨受具足戒 苾芻。非此苾芻先是勝義，後由犯重成非 苾芻，故知此言是了義說。然彼所說，非犯 一邊一切律儀應遍捨者，彼言便是徵詰 大師。大師此中立如是喻，如多羅樹若被 斷頭必不復能生長廣大，諸苾芻等犯重 亦然。大師此中喻顯何義？意顯於戒隨犯 一邊根本重罪，令餘所受必不復能生長廣 大。謂彼毀犯諸重罪時，違越苾芻根本行 故、與極猛利無慚無愧共相應故。行根既斷， 理應遍捨一切律儀。又犯重人，世尊不許 食僧祇食下至一摶、踐毘訶羅一足跟 地，擯出一切苾芻事業。大師依彼說如是 言：應速拔除稻禾稗莠，應速簡棄腐朽棟 梁，應速簸颺種中穅秕，如是應速驅擯眾 中實非苾芻稱苾芻者。彼苾芻體其相如 何，隨相是何體必應有。以世尊說，准陀 當知有四沙門，更無第五。所言四者：一勝 道沙門、二示道沙門、三命道沙門、四污道沙 門。雖有此說，而彼唯有餘沙門相，故名沙 門。如被燒材假鸚鵡𭪿涸池敗種火輪死人。 若犯重人非苾芻者，則應無有授學苾芻。 不說犯重人，皆成他勝罪；但成他勝罪，定 說非苾芻。謂或有人相續殊勝，雖犯極重 戒而非他勝罪，由彼無有一念覆心。法主 世尊制立如是，若犯他勝便非苾芻。何不 重令出家受戒？由彼相續已為極重無慚 愧懷，無力能發出家律儀，如焦種故；非 觀彼有苾芻律儀，故不重令出家受戒。所 以然者，設彼後時謂是苾芻更捨所學，亦 不許彼重出家故。於此無義，苦救何為？若 如是人猶有苾芻性，應自歸禮如是類苾 芻。正法滅時雖無一切結界羯磨及毘奈耶， 未得律儀無新得理，而先得者無有捨義。 靜慮、無漏二律儀等，云何當捨？頌曰： 捨定生善法，由易地退等， 捨聖由得果，練根及退失。 論曰：諸靜慮地所繫善法，由二緣捨：一由易 地，謂從下地生上地時，或上地沒來生下 地；二由得退，謂從已獲勝定功德還退失 時。等言為顯捨眾同分亦捨少分殊勝善 根，如色界中所有善法由易地退捨，無色界 亦然，唯無律儀與色界異。無漏善法由三 緣捨：一由得果，謂得果時捨前向道及果道 故；二由練根，謂練根位由得利道捨鈍道 故；三由退失，謂得退時退失果道勝果道故。 如是已說捨諸律儀。不律儀云何捨？頌曰： 捨惡戒由死，得戒二形生。 論曰：諸不律儀，由三緣捨：一者由死捨所 依故。二由得戒，謂若受得別解律儀，或由 獲得靜慮律儀，惡戒便捨。由因緣力得律 儀時，諸不律儀一切皆斷，以善惡戒其性相 違，善戒於中勢力強故。三由相續二形俱 生，以於爾時所依變故。住惡戒者，雖或 有時起不作思捨刀網等，若不受得諸善 律儀，諸不律儀無容棄捨。譬如雖避發病 因緣，不服良藥病終難愈。不律儀者受近 住戒，至夜盡位捨律儀時，為得不律儀、為 名處中者？有餘師說：得不律儀，惡阿世耶 非永捨故，如停熱鐵赤滅青生。有餘師言： 若不更作，無緣令彼得不律儀，以不律儀 依表得故。處中無表捨復云何？頌曰： 捨中由受勢，作事壽根斷。 論曰：處中無表，捨由六緣：一由受心斷壞 故捨，謂捨所受，作是念言：我從今時棄 先所受。二由勢力斷壞故捨，謂由淨信煩 惱勢力所引無表，彼二限勢若斷壞時無表 便捨，如所放箭及陶家輪，弦等勢力盡時便 止。三由作業斷壞故捨，謂如所受後更不 作。四由事物斷壞故捨。事物者何？謂所捨 施寺舍敷具制多園林，及所施為罝網等 事。五由壽命斷壞故捨，謂所依止有轉易 故。六由善根斷壞故捨，謂起加行斷善根 時，便捨善根所引無表欲非色善，及餘一切 非色染法。捨復云何？頌曰： 捨欲非色善，由根斷上生， 由對治道生，捨諸非色染。 論曰：欲界一切非色善法，捨由二緣：一斷善 根、二生上界。三界一切非色染法捨由一緣， 謂彼但由對治道起。若此品類能斷道生，當 捨此中所有煩惱及彼助伴，非餘方便。善 惡律儀何有情有？頌曰： 惡戒人除北，二黃門二形， 律儀亦在天，唯人具三種。 生欲天色界，有靜慮律儀， 無漏并無色，除中定無想。 論曰：唯於人趣有不律儀，然除北洲唯三 方有。於三洲內，復除扇搋及半擇迦具二 形者。律儀亦爾，謂於人中除前所除，并天 亦有，故於二趣容有律儀。復以何緣知 扇搋等所有相續非律儀依？由經律中有誠 證故。謂契經說，佛告大名：諸有在家白衣 男子男根成就，歸佛法僧起殷淨心發誠 諦語，自稱我是鄔波索迦，願尊憶持慈悲護 念。齊是名曰鄔波索迦。毘奈耶中亦作是 說：汝應除棄此色類人。故知律儀非彼類 有。復由何理彼無律儀？由二所依所起煩 惱，於一相續俱增上故、於正思擇無堪能 故、無有極重慚愧心故。若爾，何故無不律 儀？彼於惡中心不定故。又若是處有善律 儀，則惡律儀於彼亦有，由此二種相翻立 故。北俱盧人無受及定，及無造惡勝阿世耶， 是故彼無善戒惡戒。猛利慚愧惡趣中無，故 律不律儀於彼亦非有。與勝慚愧相應相 違，方有律儀不律儀故。又扇搋等如醎鹵 田，故不能生善戒惡戒。世間現見諸醎鹵 田，不能滋生嘉苗穢草。若爾，何故契經中 言有卵生龍，半月八日每從宮出來至人 間，求受八支近住齋戒。此得妙行，非得律 儀。是故律儀唯人天有，然唯人具三種律儀， 謂別解脫、靜慮、無漏。若生欲天及生色界， 皆容得有靜慮律儀，生無色界彼必非有， 無漏律儀亦在無色。謂若生在欲界天中及 生色界中，除中定無想，皆容得有無漏律 儀。生無色中唯得成就，以無色故必不現 起。因辯諸業性相不同，當釋經中所摽諸 業。且經中說業有三種，善、惡、無記。其相云 何？頌曰： 安不安非業，名善惡無記。 論曰：如是名為善等業相，謂安隱業說名為 善，能得可愛異熟涅槃，暫永二時濟眾苦 故。不安隱業名為不善，由此能招非愛異 熟，與前安隱性相違故。非前二業立無記 名，不可記為善不善故。又經中說：業有三 種，福非福等。其相云何？頌曰： 福非福不動，欲善業名福， 不善名非福，上界善不動， 約自地處所，業果無動故。 論曰：欲界善業說名為福，招可愛果益有 情故。諸不善業說名非福，招非愛果損有 情故。上二界善說名不動。豈不世尊說下 三定皆名有動？聖說此中有尋伺等名為 動故。由下三定有尋伺等，災患未息故立 動名；不動經中據能感得不動異熟說名 不動。如何有動定招無動異熟？雖此定中 有災患動，而業對果非如欲界有動轉故， 立不動名。謂欲界中餘趣處業，由別緣力 異趣處受。以或有業能感外內財位形量色 力樂等，於天等中此業應熟；由別緣力所 引轉故，於人等中此業便熟。色無色界餘 地處業，無容轉令異地處受，業果處定立 不動名。又經中說：業有三種，順樂受等。其 相云何？頌曰： 順樂苦非二，善至三順樂， 諸不善順苦，上善順非二， 餘說下亦有，由中招異熟。 又許此三業，非前後熟故， 順受總有五，謂自性相應， 及所緣異熟，現前差別故。 論曰：諸善業中始從欲界至第三靜慮名 順樂受業，以諸樂受唯至此故。諸不善業名 順苦受。過三靜慮上地諸善業，說名為順 不苦不樂受，此上都無苦樂受故。非此諸 業唯感受果，應知亦感彼受資糧，受及資 糧此中名受。有餘師說：下諸地中亦有第三 順非二業，由中定業招異熟故。若異此者， 中間定業應無異熟；或應無業，以無苦樂 異熟果故。有餘師說：此業能感根本地中 樂根異熟。有說：此業不感受果。二說俱與 本論相違。故本論言：頗有業感心受異熟 非身耶？曰：有，謂善無尋業。又本論說：頗有 三業非前非後受異熟耶？曰：有，謂順樂受業 色，順苦受業心心所法，順不苦不樂受業心 不相應行，乃至廣說。由此證知，下地亦有順 非二業，非離欲界有此三業俱時熟故。此 業為善、為不善耶？是善而劣。若爾，便與所 說相違，謂善至三名順樂受，得可愛果名 為善業。應知彼據多分為言。此業與受體 性既殊，如何說為順樂受等？業與樂受體 性雖殊，而能為因利益樂受。或復此業是 樂所受。彼樂如何能受於業？樂是此業異熟 果故。或復彼樂是業所受，由此能受樂異 熟故。如順浴散，此亦應然。是故名為順樂 受業。順餘二業，應知亦爾。總說順受略有 五種：一自性順受，謂一切受，如契經說：受 樂受時如實了知受於樂受，乃至廣說。二 相應順受，謂一切觸，如契經說：順樂受觸， 乃至廣說。三所緣順受，謂一切境，如契經 說：眼見色已，唯受於色不受色貪，乃至廣 說，由色等是受所緣故。四異熟順受，謂感 異熟業，如契經說：順現受業，乃至廣說。五 現前順受，謂正現行受，如契經言：受樂受 時二受便滅，乃至廣說。非此樂受現在前時 有餘受能受此樂受，但據樂受自體現前 即說名為受於樂受。此中但說異熟順受， 由業能招受異熟故。雖業與受體性有殊， 而得名為順樂受等。如是三業有定不定， 其相云何？頌曰： 此有定不定，定三順現等， 或說業有五，餘師說四句。 論曰：此上所說順樂受等，應知各有定不定 異，非定受故立不定名。定復有三：一順現 法受、二順次生受、三順後次受。此三定業并 前不定總成四種。或有欲令不定受業復 有二種，謂於異熟有定不定，并定業三合 成五種順現法受者，謂此生造即此生熟。順 次生受者，謂此生造第二生熟。順後次受者， 謂此生造從第三生後次第熟。有餘師說：順 現法受業，餘生亦得熟。隨初熟位建立業 名為順現等，勿強力業異熟果少。毘婆沙 師不許此義，以或有業果近非勝或有相 違。譬如外種經三半月葵便結實，要經六 月麥方結實。譬喻者說業有四句：一者有 業於時分定、異熟不定，謂順現等三非定 得異熟。二者有業於異熟定、時分不定，謂 不定業定得異熟。三者有業於二俱定，謂 順現等定得異熟。四者有業於二俱不定， 謂不定業非定得異熟。彼說諸業總成八 種，謂順現受有定不定，乃至不定亦有二 種。於此所說業差別中，頌曰： 四善容俱作，引同分唯三， 諸處造四種，地獄善除現。 堅於離染地，異生不造生， 聖不造生後，并欲有頂退。 論曰：順現法受等三業，唯定并不定為四。是 說為善，此中唯顯時定不定，釋經所說四 業相故。頗有四業俱時作耶？容有。云何？ 遣三使已，自行邪欲俱時究竟。幾業能引 眾同分耶？能引唯三，除順現受，現身同分 先業引故。何界何趣能造幾業？諸界諸趣 或善或惡，隨其所應皆容造四。總開如是， 若就別遮，於地獄中善除順現，無愛果故， 餘皆得造。不退姓名堅，彼於離染地。若異 生類，除順生受可造餘三。聖者雙除順生 順後，可造餘二。異生不退，無次更生後還 生下，不退聖者必無還生下諸地故。隨所 生地容造順現受，造不定業一切處無遮。 然諸聖者若於欲界及有頂處已得離染， 雖有退墮而亦不造順生後業，從彼退者 必退果故。諸退果已必不命終，如後當辯。 住中有位亦造業耶？亦造。云何？頌曰： 欲中有能造，二十二種業， 皆順現受攝，類同分一故。 論曰：於欲界中住中有位，容有能造二十 二業。謂中有位及處胎中、出胎以後各有 五位。胎中五者：一羯剌藍、二頞部曇、三閉 尸、四鍵南、五鉢羅奢佉。胎外五者：一嬰孩、 二童子、三少年、四中年、五老年。住中有位 能造中有乃至老年定不定業。應知如是 中有所造十一種定業，皆順現受攝，由類同 分無差別故。謂此中有位與自類十位，一 眾同分一業引故。由此不別說順中有受 業，即順生等業所引故。諸定受業其相云何？ 頌曰： 由重惑淨心，及是恒所造， 於功德田起，害父母業定。 論曰：若所造業，由重煩惱、或淳淨心、或常所 作、或於增上功德田起。功德田者，謂佛法 僧，或勝補特伽羅，謂得勝果勝定。於此田 所，雖無重惑及淳淨心亦非常行，若善不 善所起諸業，或於父母隨輕重心行損害 事，如是一切皆定業攝，餘非定受。現法果 業其相云何？頌曰： 由田意殊勝，及定招異熟， 得永離地業，定招現法果。 論曰：由田勝者，聞有苾芻於僧眾中作 女人語，彼於現世轉作女人。此等傳聞其 類非一。由意勝者，聞有黃門救脫諸牛 黃門事故，彼於現世轉作丈夫。此等傳聞 事亦非一。或生此地永離此地染，於此地 中諸善不善業。於異熟定位不定者，此業必 能招現法果。若有餘位順定受業，彼必定 無永離染義，必於餘位受異熟果。若於異 熟亦不定者，永離染故不受異熟。何田起 業定即受耶？頌曰： 於佛上首僧，及滅定無諍， 慈見修道出，損益業即受。 論曰：於如是類功德田中，為善惡業定即 受果。功德田者，謂佛上首僧。約補特伽羅 差別有五：一從滅定出，謂此定中得心 寂靜，此定寂靜似涅槃故。若從此定初起 心時，如入涅槃還復出者。二從無諍出， 謂此定中有緣無量有情為境，增上利益 意樂隨逐。出此定時，有為無量最勝功德 所熏修身相續而轉。三從慈定出，謂此定 中有緣無量有情為境，增上安樂意樂隨 逐。出此定時，有為無量最勝功德所熏修 身相續而轉。四從見道出，謂此道中永斷 一切見所斷惑得勝轉依，從此出時淨身續 起。五從修道出，謂此道中永斷一切修所 斷惑得勝轉依，從此出時淨身續起。故說 此五名功德田。若有於中為損益業，此業 必定能招即果。若從餘定餘果出時，由前 所修定非殊勝，修所斷惑未畢竟盡，故彼相 續非勝福田。異熟果中受最為勝，今應思 擇，於諸業中頗有唯招心受異熟，或招身 受非心受耶？亦有。云何？頌曰： 諸善無尋業，許唯感心受， 惡唯感身受，是感受業異。 論曰：善無尋業，謂從中定乃至有頂所有善 業，於中能招受異熟者，應知但感心受非 身，身受必與尋伺俱故。諸不善業能感受 者，應知但感身受非心，以不善因苦受 為果，心俱苦受。決定名憂，憂非異熟，如前 已辯。有情心狂，何識因處？頌曰： 心狂唯意識，由業異熟生， 及怖害違憂，除北洲在欲。 論曰：有情心狂唯在意識，若在五識必無 心狂，以五識身無分別故。由五因故有情 心狂：一由有情業異熟起，謂由彼用藥物 呪術令他心狂，或復令他飲非所欲若毒若 酒，或現威嚴怖禽獸等，或放猛火焚燒山 澤，或作坑穽陷墜眾生，或餘事業令他失 念，由此業因，於當來世感別異熟能令心 狂。二由驚怖，謂非人等現可怖形來相逼 迫，有情見已遂致心狂。三由傷害，謂因事 業惱非人等，由彼瞋故傷其支節遂致 心狂。四由乖違，謂由身內風熱痰界互相違 反，大種乖適故致心狂。五由愁憂，謂因喪 失親愛等事，愁毒纏懷心遂發狂，如婆 私等。若在意識方有心狂，復許心狂業異 熟起，如何心受非異熟耶？不說心狂是業 異熟，但言是業異熟所生。謂惡業因感不平 等異熟大種，依此大種心便失念，故說為 狂。如是心狂對於心亂應作四句，謂有 心狂而非心亂，乃至廣說。狂非亂者，謂諸 狂者不染污心。亂非狂者，謂不狂者諸染污 心。狂亦亂者，謂諸狂者諸染污心。非狂亂 者，謂不狂者不染污心。除北俱盧，所餘欲 界諸有情類容有心狂。謂欲天心尚有狂 者，況人惡趣得離心狂？地獄恒狂，多苦逼 故。謂諸地獄恒為種種異類苦具傷害末 摩猛利難忍，苦受所逼尚不自識，況了是 非。故地獄中怨心傷歎，猖狂馳叫世傳有文。 欲界聖中唯除諸佛，大種乖適容有心狂， 無異熟生。若有定業，必應先受後方得聖。 若非定業，由得聖故，能令無果亦無驚 怖，超五畏故。亦無傷害，以諸聖者無非 人等憎嫌事故，亦無愁憂證法性故。又經 中說：業有三種，謂曲、穢、濁。其相云何？頌曰： 說曲穢濁業，依諂瞋貪生。 論曰：身語意三各有三種，謂曲、穢、濁。如其 次第，應知依諂、瞋、貪所生。謂依諂生身語 意業名為曲業，諂曲類故。若依瞋生身語 意業名為穢業，瞋穢類故。若依貪生身語意 業名為濁業，貪濁類故。
Việt dịch
[style*='display: none'] { display: none !important; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) { display: flex !important; z-index: 2; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) ~ #btn-doc { display: none !important; }
/* ===== DẢI SÓNG ===== */
.wave-visualizer {
flex-grow: 1 !important;
display: flex !important;
align-items: center !important;
gap: 3px !important;
height: 30px !important;
}
.wave-bar {
width: 3px !important;
height: 4px ;
background: #cbd5e0 !important;
border-radius: 2px !important;
/* Animation LUÔN tồn tại */
animation-name: wavePulse;
animation-timing-function: ease-in-out;
animation-iteration-count: infinite;
animation-direction: alternate;
animation-play-state: paused;
}
/* Khi đang play → chỉ mở play-state */
.tts-player-final.is-playing .wave-bar {
background: #2ecc71 !important;
animation-play-state: running;
}
/* Nhịp lệch pha cố định – 18 thanh, KHÔNG dùng delay */
.wave-bar:nth-child(1) { animation-duration: 0.34s; }
.wave-bar:nth-child(2) { animation-duration: 0.52s; }
.wave-bar:nth-child(3) { animation-duration: 0.41s; }
.wave-bar:nth-child(4) { animation-duration: 0.67s; }
.wave-bar:nth-child(5) { animation-duration: 0.38s; }
.wave-bar:nth-child(6) { animation-duration: 0.59s; }
.wave-bar:nth-child(7) { animation-duration: 0.46s; }
.wave-bar:nth-child(8) { animation-duration: 0.71s; }
.wave-bar:nth-child(9) { animation-duration: 0.43s; }
.wave-bar:nth-child(10) { animation-duration: 0.56s; }
.wave-bar:nth-child(11) { animation-duration: 0.36s; }
.wave-bar:nth-child(12) { animation-duration: 0.62s; }
.wave-bar:nth-child(13) { animation-duration: 0.48s; }
.wave-bar:nth-child(14) { animation-duration: 0.69s; }
.wave-bar:nth-child(15) { animation-duration: 0.40s; }
.wave-bar:nth-child(16) { animation-duration: 0.58s; }
.wave-bar:nth-child(17) { animation-duration: 0.44s; }
.wave-bar:nth-child(18) { animation-duration: 0.73s; }
@keyframes wavePulse {
from { height: 4px; }
to { height: 26px; }
}
🪷 Nam An
🔊 Hoài My
🔔 Việt Cường
🎵 Thúy Liễu
||
Nghe đọc
document.addEventListener('DOMContentLoaded', function () {
const player = document.querySelector('.tts-player-final');
const btnDoc = document.getElementById('btn-doc');
const btnNgung = document.getElementById('btn-ngung');
if (btnDoc) {
btnDoc.addEventListener('click', function () {
player.classList.add('is-playing');
});
}
if (btnNgung) {
btnNgung.addEventListener('click', function () {
player.classList.remove('is-playing');
});
}
});
function tangfont1() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'medium';
}
function tangfont2() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'large';
}
function tangfont3() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'x-large';
}
function tangfont4() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'xx-large';
}
Font chữ: + A
+ A
+ A
+ A
Phần 15
(Hỏi) Có ba loại luật nghi biệt giải thoát, tĩnh lự và vô lậu nếu đắc được một loại thì có thể đắc luôn hai loại kia không?
(Đáp) Không thể.
(Hỏi) Tại sao?
Tụng đáp:
[Từ tất cả, hai loại, hiện tại
Đắc được luật nghi dục giới.
Từ căn bổn nghiệp, các pháp trong ba đời
Đắc được luật nghi tĩnh lự và vô lậu.]
Luận: Luật nghi Dục giới là luật nghi biệt giải thoát.
Luật nghi này liên quan đến tất cả các nghiệp, như nghiệp gia hành, nghiệp căn bổn, nghiệp hậu khởi.
Luật nghi này còn liên quan đến chúng sinh hữu tình và phi tình, như người và cỏ cây.
Luật nghi này còn liên quan đến hai loại tánh tội và tội “không vâng lời”. Cả hai loại này có thể liên quan đến chúng sinh hữu tình (như sự giết hại, sự chạm tay phụ nữ nếu là tăng) hoặc phi tình (như hái lá cây; nhận vàng bạc nếu là tăng).
Luật nghi này còn liên quan đến các sự vật ở hiện tại là các uẩn, các xứ và các giới; bởi vì các sự vật quá khứ và vị lai không phải là chúng sinh hữu tình cũng không phải là phi tình.
Luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu đắc được có liên quan đến các nghiệp căn bổn chứ không phải các nghiệp gia hành và hậu khởi; cũng không liên quan đến các tội “không vâng lời”; nhưng lại liên quan đến các uẩn, xứ và giới thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai.
Như vậy có những loại uẩn, xứ và giới mà từ đó người ta đắc được luật nghi biệt giải thoát chứ không phải hai loại kia. Có bốn trường hợp: (1) Các nghiệp gia hành và hậu khởi, các tội “không vâng lời”, các pháp hiện tại - như trường hợp của biệt giải thoát. (2) Nghiệp đạo căn bổn thuộc quá khứ và vị lai - như trường hợp của hai loại luật nghi cuối. (3) Nghiệp đạo căn bổn thuộc hiện tại - như trường hợp của cả ba loại. (4) Nghiệp gia hành và hậu khởi thuộc quá khứ và vị lai - như trường hợp của những người không thể đắc bất kỳ loại nào.
(Vấn nạn) Thật không hợp lý để nói rằng đắc luật nghi có liên quan đến nghiệp đạo hiện tại; bởi vì khi đắc luật nghi thì không có bất kỳ nghiệp đạo bất thiện nào ở hiện tại để có thể đắc được luật nghi liên quan đến nghiệp đạo này. Lẽ ra phải nói: “Đắc được luật nghi từ các nghiệp đạo có đối tượng (hiện xứ, adhiṣṭhāna) ở hiện tại”; bởi vì chỉ có thể từ bỏ một nghiệp vị lai có liên quan đến một người hoặc một sự vật đang thực sự hiện hữu chứ không thể từ bỏ một nghiệp quá khứ hoặc hiện tại.
(Hỏi) Có thể đắc được luật nghi và bất luật nghi đối với tất cả chúng sinh, liên quan đến tất cả các chi, và do tất cả các nhân không?
Tụng đáp:
[Luật nghi: từ tất cả hữu tình;
Chi và nhân không nhất định.
Bất luật nghi: từ tất cả
Hữu tình, tất cả các chi, nhưng không do nhân.]
Luận: Chỉ đắc được luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh chứ không đắc được luật nghi chỉ liên quan đến một số chúng sinh nào đó (vô thiểu phần lý).
Luật nghi Bí-sô đắc được từ tất cả các chi, tức sự từ bỏ mười nghiệp đạo. Các luật nghi khác đắc được từ bốn chi, tức sự từ bỏ giết hại, trộm cắp, tà dâm và nói dối; bởi vì qua các chi này người thọ giới cũng đắc được sự từ bỏ các nghiệp đạo.
Nếu xem ba thiện căn (vô tham, vô sân, vô si) là nhân của sự đắc được luật nghi thì nói là luật nghi đắc được nhờ tất cả các nhân (tòng nhất thiết).
Nếu xem loại tâm, mà nhờ nó người ta đã đắc được luật nghi, là nhân - tức là loại nhân dẫn khởi (samutthāpaka) - thì nhân này có ba mức độ khác nhau: Thượng phẩm (mạnh), trung phẩm (trung bình), hạ phẩm (yếu); là luật nghi đắc được là nhờ một trong ba tâm này (duy tòng nhất). Từ quan điểm này, có thể phân tích thành bốn trường hợp:
(1) Có người trụ trong luật nghi (saṃvarasthāyin), hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh, nhưng không liên quan đến tất cả các chi hoặc do tất cả các nhân thì người này tùy theo tâm dẫn khởi thuộc thượng phẩm, trung phẩm hay hạ phẩm mà đắc được luật nghi Cận sự, Cận trú, hay Cần sách.
(2) Có người trụ trong luật nghi, hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh và tất cả các chi, nhưng không xuất phát từ tất cả các nhân; thì người này đắc được luật nghi Bí-sô nhờ vào một tâm thượng phẩm, trung phẩm hoặc hạ phẩm.
(3) Có người trụ trong luật nghi, hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh, tất cả các chi và do tất cả các nhân thì người này đắc được một trong ba loại luật nghi Cận sự, Cần sách và Bí-sô nhờ vào một tâm thượng phẩm, trung phẩm và hạ phẩm.
(4) Có người trụ trong luật nghi, hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh, do tất cả các nhân nhưng không liên quan đến tất cả các chi thì người này đắc được một trong ba loại luật nghi Cận sự, Cận trú và Cần sách tùy theo tâm thuộc hạ phẩm, trung phẩm hay thuộc thượng phẩm.
Không ai trụ trong luật nghi mà lại không hành trì luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh vì chính nhờ vào ý định (thiện ý lạc) muốn lấy tất cả chúng sinh làm cảnh sở duyên mà người ta đã đắc được luật nghi. Người nào chỉ giới hạn trong một số chúng sinh nào đó thì không thể hoàn toàn trút bỏ những ý định có tính chất phạm giới (ác ý lạc).
Luật nghi biệt giải thoát chỉ có thể đắc được nếu không có năm sự hạn chế (niyama, định hạn): (1) Về chúng sinh, tỷ dụ như “tôi chỉ từ bỏ ác giới đối với một số chúng sinh”; (2) về các chi của luật nghi, như “tôi chỉ từ bỏ một số hành động nào đó”; (3) về nơi chốn (xứ), như “tôi chỉ trừ bỏ phạm tội ở những nơi nào đó”; (4) về thời gian, như “tôi chỉ từ bỏ tội lỗi trong một tháng”; (5) về điều kiện (duyên), như “tôi từ bỏ tội lỗi ngoại trừ những khi tranh cãi”. Những người thọ giới như thế không đắc được luật nghi mà chỉ có được hành động tốt (diệu hạnh, sucarita) tương tợ với luật nghi.
(Hỏi) Làm thế nào đắc được luật nghi có liên quan đến tất cả chúng sinh? Làm thế nào có thể đắc được luật nghi có liên quan đến những chúng sinh nằm ngoài phạm vi của mình (aśakya, sở năng cảnh), tức những chúng sinh mà mình không có khả năng giết hại, v.v.?
(Đáp) Có thể đắc được luật nghi là nhờ có ý định không làm tổn hại bất cứ một chúng sinh nào cả (sarvasattvajīvitānupaghātāśayenābhyupagamāt).
Các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 120) lại đưa ra một giải thích khác. Nếu luật nghi đắc được chỉ liên quan đến chúng sinh ở trong phạm vi của mình thì luật nghi sẽ có tăng giảm (caya, apacaya, vṛddhi, hrāsa) bởi vì có người, tức những chúng sinh ở trong phạm vi của mình, sẽ tái sinh ở cõi trời, tức trở thành những chúng sinh ở ngoài phạm vi của mình; và ngược lại. Như vậy sẽ đắc được luật nghi có liên quan đến chư thiên tái sinh làm người nhưng sẽ bị thối thất luật nghi có liên quan đến những người tái sinh làm trời mà không có một nhân duyên nào của sự đắc được hoặc thối thất luật nghi cả (ly đắc xả duyên hữu đắc xả quá).
(Luận chủ) Lập luận trên không hợp lý. Sự chuyển dịch (saṃcāra) của chúng sinh ở trong và ở ngoài phạm vi không kéo theo sự tăng hay giảm của luật nghi; bởi vì những luật nghi mà chúng ta đắc được đối với cây cỏ không hề tăng giảm khi có thêm cây cỏ mọc hoặc khi có cây cỏ bị chết khô.
Tỳ-bà-sa không thừa nhận so sánh này. Cỏ cây hiện hữu sau khi đã không hiện hữu và không còn hiện hữu sau khi đã hiện hữu; trong khi đó chúng sinh hữu tình thì vẫn tiếp tục hiện hữu; khi thì làm người, khi thì làm trời. Con người khi trở thành chúng sinh ở cõi trời tức sẽ ra khỏi phạm vi của mình nhưng cây cỏ khi khô thì diệt hẳn.
(Luận chủ) Nhưng khi chúng sinh hữu tình nhập Niết-bàn thì cũng không còn hiện hữu (yadā parinirvṛtā na santy eva) giống như cỏ cây. Vì thế luật nghi đắc được có liên quan đến những chúng sinh hữu tình vẫn bị giảm. Như vậy giải thích của Tỳ-bà-sa vẫn không có giá trị. Nếu có người bác rằng “trong trường hợp luật nghi biệt giải thoát nếu đắc được là nhờ có liên quan đến tất cả chúng sinh thì luật nghi của các đức phật đời sau (hậu phật), tức giới luật (śīla) của chư phật, sẽ bị giảm so với giới luật của chư phật đời trước (tiền phật) bởi vì luật nghi này không liên quan đến những chúng sinh đã nhập Niết-bàn, đến chư phật đời trước và đệ tử của các ngài”, thì chúng tôi sẽ trả lời rằng tất cả chư phật đều có luật nghi liên quan đến tất cả chúng sinh; nếu như chư phật đời trước vẫn còn tại thế thì chư phật đời sau vẫn có luật nghi liên quan đến chư phật đời trước.
Bất luật nghi đắc được có liên quan đến tất cả chúng sinh và tất cả các nghiệp đạo. Không ai đắc bất luật nghi với chỉ một phần của bất luật nghi (vikala). Tuy nhiên, bất luật nghi đắc được không do tất cả các nhân mà chỉ nhờ vào tâm thuộc hạ, trung hoặc thượng phẩm. Nếu như có “người bất luật nghi” đã đắc bất luật nghi nhờ vào một tâm thuộc hạ phẩm nhưng sau đó lại phạm tội giết hại với một tâm thuộc thượng phẩm thì bất luật nghi của người này vẫn thuộc hạ phẩm nhưng vô biểu nghiệp của tội giết hại thì lại thuộc thượng phẩm.
Ở đây khi nói “người bất luật nghi” (āsaṃvarika) là hàm ý “kẻ đang ở trong bất luật nghi (asaṃvara), đang thành tựu bất luật nghi”.
Những người bất luật nghi là người giết cừu (aurabhrika), người bẩy chim, người giết heo, người đánh cá, người thợ săn, người trộm cướp, tay đao phủ, tên cai ngục, người quản tượng, người làm thịt gia cầm, người đặt bẩy cầm thú (vāgurikas); và dĩ nhiên (arthataḥ) cả vua chúa, người làm chứng (adhikaraṇastha), quan tòa (daṇḍanetṛka), v.v., cũng là người bất luật nghi.
Khi nói “người giết cừu” là chỉ cho người làm nghề mổ thịt cừu (urabhra); đối với các tên chỉ nghề nghiệp khác cũng được phân tích như vậy.
(Kinh bộ) Mọi người đều biết rằng nếu thọ luật nghi với một ý định làm lợi lạc cho tất cả thì luật nghi đắc được sẽ có liên quan đến tất cả chúng sinh. Nhưng người làm nghề mổ cừu không có ý làm tổn hại cha mẹ, con cái và những người giúp việc của họ; họ không muốn giết hại những người này ngay cả khi cần cứu lấy mạng mình. Như vậy làm sao có thể nói rằng họ đắc bất luật nghi liên quan đến tất cả chúng sinh? (Vibhāṣā, 117, 5).
(Tỳ-bà-sa) Bởi vì họ vẫn có ý định giết hại đối với cha mẹ họ đã tái sinh vào loài cừu.
(Kinh bộ) Nhưng nếu biết rằng đó chính là cha mẹ của họ thì làm sao họ có thể giết hại cha mẹ đã tái sinh làm cừu của họ được (khả hại tâm). Mặt khác, nếu cha mẹ của họ thành tựu các phẩm tánh của thánh giả, tức sẽ không tái sinh làm cừu, làm thú vật, thì làm sao họ có thể đắc bất luật nghi với cha mẹ mình. Rốt cuộc lập luận trên đây của các ông lại chống lại chính các ông; có nghĩa là nếu người làm nghề mổ cừu đắc bất luật nghi đối với thân hiện tại của cha mẹ anh ta chỉ vì anh ta sẽ giết hại cha mẹ mình khi họ tái sinh làm cừu, thì theo cách đó người ta có thể nói rằng anh ta không đắc bất luật nghi có liên quan đến loài cừu bởi vì anh ta không có ý giết những con cừu sẽ tái sinh làm người giống như con cái của anh ta.
(Tỳ-bà-sa) Người nào có ý giết hại cha mẹ đã tái sinh làm cừu của mình nhất định đắc bất luật nghi đối với họ.
(kinh bộ) Nếu vậy cũng có thể nói rằng người nào không có ý giết hại những con cừu đã tái sinh làm con cái mình nhất định không đắc bất luật nghi đối với chúng. Hơn nữa, những người mổ thịt nếu không trộm cắp, không tà dâm, không nói được vì bị câm thì làm thế nào có thể đắc bất luật nghi đối với tất cả các chi (tội)?
(Tỳ-bà-sa) Bởi vì ý định của họ bị tổn hoại (vipanna); và người câm vẫn có thể diễn ta qua cử chỉ.
(kinh bộ) Nhưng nếu người này trước đó đã có thọ trì hai hoặc ba chi thuộc thiện giới thì sao? Theo Tỳ-bà-sa bất luật nghi không bao giờ bị thiếu (vikala), có nghĩa là chỉ liên quan đến một số chi; và cũng không bao giờ chỉ có một phần (prādeśika), có nghĩa là bị hạn chế (về thời gian, nơi chốn, v.v.) trong việc tạo tội.
Nhưng theo Kinh bộ thì trừ luật nghi biệt giải thoát ra, luật nghi và bất luật nghi có thể bị thiếu và bị hạn chế. Điều này tùy thuộc vào cách thọ trì luật nghi hoặc bất luật nghi bởi vì người ta “câu thúc” (pratibandha) một phần của ác giới như thế nào thì người ta cũng “câu thúc” một phần của thiện giới như thế đó [có nghĩa là nếu thọ trì một phần nào đó của bất luật nghi thì có thể ngăn chận một phần đối nghịch tương đương của luật nghi; và ngược lại].
(Hỏi) Làm thế nào đắc được bất luật nghi? Làm thế nào đắc được loại vô biểu không phải luật nghi cũng không phải bất luật nghi?
Tụng đáp:
[Đắc được bất luật nghi
Do tạo tác hoặc thề phải làm.
Đắc các vô biểu khác
Do phước điền, thệ nguyện, hành động kiên quyết.]
Luận: Đắc bất luật nghi do hai loại nhân: (1) Những người sinh ra trong một gia đình bất luật nghi (tatkuīna) đắc được bất luật nghi khi họ tạo tác các nghiệp gia hành thuộc về sự giết hại. (2) Những người sinh ra trong những gia đình khác đắc bất luật nghi khi họ mong muốn sống theo lối sống trên: “chúng tôi cũng thế, chúng tôi sẽ sống theo nghề nghiệp này”.
Đắc các vô biểu khác do ba loại nhân: (1) Có những người có tính chất như là những thửa ruộng (kṣetra) phước (phước điền) và khi cúng dường một khu vườn, v.v., cho họ thì ta phát sinh được vô biểu. Hãy xem phần nói về những việc thiện thuộc về vật chất (hữu y phước nghiệp sự, aupadhikapuṇyakriyāvastu) được trình bày dưới đây. (2) Vô biểu đắc được qua sự phát nguyện, tỷ dụ như: “Tôi sẽ không ăn nếu tôi chưa lễ phật”; “vào ngày trai giới, trong nửa tháng, trong một tháng, trong một năm, tôi sẽ bố thí thức ăn”, v.v. (3) Vô biểu phát sinh từ loại hành động được trù hoạch một cách trịnh trọng (ādara), với lòng tin kiên quyết, với sự đam mê mãnh liệt.
(Hỏi) Làm thế nào để xả bỏ luật nghi?
Tụng đáp:
[Xả luật nghi biệt giải thoát
Do cố ý bỏ, do mạng chung,
Do có cả hai giới tính,
Do đoạn thiện căn,
Do hết đêm.
Có thuyết nói do phạm trọng giới;
Thuyết khác nói do chánh pháp diệt.
Các luận sư Kaśmīr nói
Người phạm giới có cả hai, như vừa giàu vừa mắc nợ.]
Luận: Tụng văn gọi luật nghi biệt giải thoát là điều phục (dama) vì luật nghi này điều phục sáu căn.
Trừ luật nghi Cận trú ra, luật nghi biệt giải thoát được xả bỏ là do (1) cố ý từ bỏ giới luật (śikṣāpratyākhyāna) trước mặt một người có hiểu biết; (2) thọ mạng đã hết hoặc lìa bỏ chúng đồng phần (nikāyasabhāga); (3) sự xuất hiện thêm nam căn hoặc nữ căn tùy theo từng trường hợp; (4) sự hủy hoại thiện căn.
Luật nghi Cận trú cũng được xả do bốn duyên trên và khi một đêm kết thúc.
Sự cố ý xả bỏ tạo ra một biểu nghiệp trái ngược với sự thọ giới (samādānaviruddha); mạng chung và hai giới tính cùng sinh đều dẫn đến sự lìa bỏ (tyāga) cũng như tình trạng nhiễu loạn của thân sở y (āśraya) mà người thọ giới đã nương vào đó để đắc biệt giải thoát trước đây; sự hủy hoại thiện căn chính là sự hủy hoại nền tảng của luật nghi này; và cuối cùng là luật nghi Cận trú chỉ được tạo thành và phát khởi trong một ngày một đêm cho nên khi một đêm kết thúc thì luật nghi này cũng hết hạn kỳ.
Có bộ phái (Sautrāntikas) nói rằng luật nghi Bí-sô và Sa-môn (śramaṇa) bị xả bỏ nếu phạm phải một trong bốn trọng giới (patanīyas, ba-la-di) dẫn đến sự sa đọa (cực trọng cảm đọa tội).
Có bộ phái (Dharmaguptas) lại cho rằng luật nghi biệt giải thoát bị xả bỏ khi chánh pháp diệt bởi vì lúc đó không còn giới luật (śikṣā), nơi truyền và thọ giới (kết giới, sīmābandha), người truyền giới (yết-ma, karmānta).
Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr nói rằng một vị tăng phạm phải một tội nghiêm trọng (căn bổn tội, maulī āpatti), tức trọng tội (patanīya), vẫn không bị mất luật nghi Bí-sô; bởi vì nếu chỉ hủy phạm một phần luật nghi (ekadeśakṣobha) thì không thể đánh mất toàn bộ luật nghi. Những người phạm các tội không thuộc loại trọng tội thì không phải đã đoạn giới (duḥśīla). Những người phạm phải trọng tội được xem như là vừa phạm vừa trì giới; trường hợp này cũng giống như một người vừa có của cải vừa có nợ. Nhưng khi người phạm giới phát lộ sám hội tội lỗi đã phạm thi không còn phạm giới mà chỉ là trì giới; cũng giống như người đã trả hết nợ.
(Hỏi) Nếu vậy, tại sao Thế Tôn nói: “Không còn là Bí-sô, không còn là Sa-môn, không còn là con cái của Thích-ca nếu đã đoạn trừ phẩm tánh Bí-sô, đã giết chết, buông xả, đọa lạc, nghiền nát, hủy diệt phẩm tánh Sa-môn”. (Mahāvyutpatti, 278).
(Tỳ-bà-sa) trong đoạn kinh trên, khi nói “Bí-sô” là bao hàm cả hạng Bí-sô thù thắng (thắng nghĩa Bí-sô, paramārthabhikṣu); người phạm giới vì không thấy được lý tứ đế cho nên không phải là Bí-sô thù thắng.
(Nhận xét) Thật là quá đáng (hung bột)! Các ông đã làm đảo lộn cả lời thuyết giáo của Thế Tôn vốn có một ý nghĩa rất minh bạch (nītārtha); hơn nữa, các ông lại còn tiếp tay cho những kẻ chất chứa phiền não tùy nghi phạm tội.
(Tỳ-bà-sa) Làm thế nào các ông biết được lời thuyết giáo trên đây có ý nghĩa rất minh bạch và phải được hiểu thật sát nghĩa?
(Đáp) Vì chính Thế Tôn đã tự giải thích: “Có bốn hạng Bí-sô là (1) Danh tướng Bí-sô (saṃjñābhikṣu), là người được gọi là Bí-sô nhưng chưa được thọ giới; (2) Tự xưng Bí-sô (pratijñābhikṣu), là người đã phá giới, không có phạm hạnh; (3) khách cái Bí-sô, tức là người đi xin ăn (bhikṣata iti bhikṣu) và chỉ là một người xin ăn không hơn không kém; (4) Phá hoặc Bí-sô, là người đã đoạn trừ phiền não (bhinnakleśatvāt), tức A-la-hán.” (Mahāvyutpatti, 270, 37-40).
Trong đoạn kinh ở trên (“không còn là Bí-sô, không còn là Sa-môn,…”), Bí-sô được nói đến nhằm chỉ cho hạng Bí-sô thứ năm, tức là những người đã được truyền giới nhưng vì phạm trọng tội nên đã đánh mất phẩm tánh và luật nghi của Bí-sô; chắc chắn đây không phải là vấn đề của Bí-sô thù thắng, của A-la-hán; bởi vì sau khi phạm giới thì người phạm trọng tội (patanīya) không còn là một Bí-sô chân thực, không còn là một A-la-hán nữa mà đã thối thất phẩm tánh của một Bí-sô chân thực.
Nếu cho rằng chỉ đánh mất một phần luật nghi chưa hẳn đã xả bỏ toàn bộ luật nghi thì điều này đã được bậc Đại sư bác bỏ khi ngài so sánh một vị tăng phạm giới với một cây kè đã bị chặt đọt và từ đó không còn khả năng xanh tốt, tăng trưởng, phát triển và lớn mạnh (Majjhima, i. 250, 331, 464, ii. 256). Có nghĩa là khi một phần luật nghi - và phần này lại chính là căn để của luật nghi - bị chặt đứt thì những phần còn lại cũng không thể nào tăng trưởng. Tội ba-la-di hay là tội căn bổn (māuli āpati) là loại ác giới đối nghịch với những gì mà phẩm hạnh của một Bí-sô (bhikṣubhāvocita) cần có; chúng hoàn toàn không mang theo bất kỳ một sự sợ hãi nào đối với tội lỗi (anapatrāpya), chúng chặt đứt gốc rễ của luật nghi và vì thế toàn bộ luật nghi đều bị đánh mất.
Bậc đại sư xua đuổi người phạm trọng giới không được giao thiệp (saṃbhoga) với các Bí-sô, không cho đụng đến vật phẩm thường trú cho dù chỉ một miếng cơm, không cho lưu lại cho dù chỉ đứng một chân ở trong tịnh xá (ekagrāsaparibhoga āhārasya ekapārṣṇiparibhogo vihārasya). Ngài nói: “Những ai không phải là Bí-sô mà tự xưng là Bí-sô thì các ông hãy trừ bỏ loại cỏ dại này đi, hãy vứt bỏ thân gỗ mục này đi, hãy nhổ bỏ loại cây không sinh hạt này đi!” ([abhikṣuṃ bhikṣvākṛtim] nāśayata kāraṇḍavakam, kāśambakam apakarṣata, athotplāvinam (?) vāhayata) Như vậy phẩm tánh của một Bí-sô phạm tội còn có thể là gì?
(Luận sư ở Kaśmīr) phẩm tánh của Bí-sô này chính là những gì được thành tựu khi trở thành một hạng Bí-sô nào đó; bởi vì Thế Tôn đã nói: “Này Cunda, chỉ có bốn hạng Sa-môn mà không có hạng thứ năm; đó là (1) Thắng đạo Sa-môn (mārgajina), tức là người đã chinh phục được thánh đạo, (2) Thị đạo Sa-môn (mārgadaiśika), tức người thuyết giảng về thánh đạo, (3) Mạng đạo Sa-môn (mārgajīvin), tức là người sống trong thánh đạo, (4) Nhiễm đạo Sa-môn (mārgadūṣin), tức người làm nhiễm ô thánh đạo, tức là tăng sĩ không có phạm hạnh.” (Cundasutta, Uragavagga; Mahāvyutpatti, 223, 55-58).
(Kinh bộ) Chúng tôi tin rằng Thế Tôn dùng chữ ‘Sa-môn’ là để chi cho vị tăng phạm giới bởi vì vị này vẫn còn hình tướng bên ngoài của một Sa-môn; cũng giống như người ta thường nói đồ gỗ cháy, cái áo khô, cái mũ keo, vòng tròn lửa, một chúng sinh (sattva) chết.
(Luận sư ở Kaśmīr) Người ta vẫn không đánh mất phẩm tánh của một vị tăng khi phạm trọng giới bởi vì Thế Tôn thừa nhận một vị tăng phạm phi phạm hạnh vẫn có thể sám hối (śikṣādattaka). (Mahāvyutpatti, 270, 10; Sūtrālaṃkāra, xi. 4)
(Kinh bộ) Chúng tôi không nói tất cả Bí-sô phạm phi phạm hạnh đều thành tựu tội “thối đọa”, tội “hủy hoại” (tha thắng tội, pārājika); mà chỉ nói rằng người nào phạm phải tội này thì không còn là một Bí-sô. Chính loại tâm che dấu tội lỗi (phú tâm, praticchādanacitta) có tính chất quyết định trong trường hợp này. Nếu nhờ vào sự thù thắng về khí chất sẵn có của mình, nhờ vào sự thù thắng của “chuỗi tương tục” (saṃtativiśeṣa) của mình mà người phạm giới không có một sát-na nào che dấu tội lỗi thì bậc Pháp vương vẫn thừa nhận có thể sám hối.
(Luận sư ở Kaśmīr) Nếu người phạm tội thối đọa (pāpājika) không còn là một Bí-sô, tại sao không cho người này thọ giới lại?
(kinh bộ) Bởi vì người này không còn thích hợp với luật nghi. Khí chất (saṃtati) của người này đã bị hủy hoại và nhiễu loạn (vipādita) bởi sự vô liêm sỉ (anapatrāpya) đã lên đến cực độ; và vì người này đã vứt bỏ các giới luật (nikṣiptaśikṣa) [sau khi phạm giới] cho nên không thể thọ giới trở lại. Tuy nhiên, chúng ta còn mãi biện luận về vấn đề này để làm gì nữa? Nếu như một người như thế vẫn còn là một Bí-sô thì chúng ta cũng nên lễ bái phẩm tánh Bí-sô của người này.
Khi chánh pháp diệt, mặc dù không còn hành động truyền giới và vì thế cũng không còn sự đắc luật nghi; nhưng người nào đã thành tựu luật nghi thì vẫn không bị thối thất (Vibhāṣā, 117, 6).
(Hỏi) Luật nghi tĩnh lự và vô lậu được xả bỏ như thế nào?
Tụng đáp:
[Xả thiện pháp tĩnh lự
Do đổi địa, thối đọa, v.v.
Xả thiện pháp vô lậu do đắc quả
Luyện căn và thối thất.]
Luận: Các thiện pháp hệ thuộc tất cả các địa của tĩnh lự, tức tất cả các địa thuộc sắc cũng như vô sắc (rūpa, arūpasvabhāva), được xả bỏ do hai nhân: (1) Do sự sinh ra (upapatti) ở một tầng cao hơn hoặc thấp hơn; đây là thiện pháp thuộc về những người sinh ở các cõi trời Sắc giới; (2) Do sự thối đọa (parihāṇi), tức khi hành giả bị thối thất định.
Ở đây cần phải thêm vào nguyên nhân thứ ba: Dị sinh xả bỏ thiện pháp khi mạng chung (nikāyasabhāgatyāga), ngay cả khi sinh trở lại tầng trời nơi đã mạng chung.
Thiện pháp hệ thuộc Vô sắc giới cũng như vậy, tức cũng xả bỏ do sự thay đổi các địa và sự thối thất. Điểm khác biệt duy nhất là ở Vô sắc giới không có luật nghi.
Thiện pháp vô lậu xả bỏ do ba nhân: (1) Đắc quả, khi mà thánh giả xả bỏ thiện pháp thuộc hướng đạo và quả đạo trước đó [pratipannakamārga, gồm ba loại gia hành (prayoga), vô gián (ānantarya), giải thoát (vimukti)]; (2) hoàn thiện các căn (luyện căn, indriyasaṃcāra); (3) thối đọa, tức bị thối thất quả hoặc quả đạo cao hơn (thắng quả đạo).
(Hỏi) Bất luật nghi được xả bỏ như thế nào?
Tụng đáp:
[Xả ác giới do chết
Đắc giới và lưỡng tính sinh.]
Luận: Đắc giới là do đắc luật nghi biệt giải thoát (saṃvarasamādāna); hoặc nhờ công năng của một nhân ở bên trong (hetu = sabhāgahetu) hay ở bên ngoài (tha giáo; pratyaya) mà đắc được loại định có luật nghi tĩnh lự. Luật nghi tĩnh lự này hủy diệt bất luật nghi vì có các lực đối nghịch với bất luật nghi.
Cái chết và tình trạng lưỡng tính, theo thứ tự này, là sự xả bỏ và sự nhiễu loạn của thân sở y (ātmabhāva, āśraya) mà nhờ nó bất luật nghi đã được đắc trước đây.
Người bất luật nghi dù đã vứt bỏ dụng cụ hành nghề như dao, lưới, v.v., ngay cả khi có ý định không muốn phạm tội giết hại nữa, cũng không vì thế mà đoạn được bất luật nghi. Chỉ có thọ đắc luật nghi mới đoạn được bất luật nghi. Người bệnh không thể lành bệnh nếu không có thuốc cho dù tránh xa nguyên nhân gây bệnh.
(Hỏi) Người bất luật nghi thọ luật nghi Cận trú đến khi hết đêm phải xả bỏ giới thì vẫn là người bất luật nghi hay đã ở vào giai đoạn “trung gian” [phi luật nghi phi bất luật nghi]?
(Đáp) Có nhiều giải thích khác nhau. Có luận sư nói rằng vẫn đắc được bất luật nghi vì người thọ Cận trú giới không có ý định từ bỏ ác giới; cũng giống như một khối sắt khi ngừng nung đỏ thì sẽ trở lại màu xanh lúc đầu. Có luận sư khác lại nói rằng người bất luật nghi khi hạn kỳ thọ giới Cận trú chấm đứt thì không còn đắc bất luật nghi bởi vì sự đắc được bất luật nghi căn cứ vào thân ngữ nghiệp (vijñapti).
(Hỏi) Loại vô biểu thuộc phi luật nghi phi bất luật nghi được xả bỏ như thế nào?
Tụng đáp:
[xả vô biểu trung gian do đoạn trừ sự thọ trì, thế lực,
Tạo tác, sự vật, thọ mạng và các căn.]
Luận: Trước đây đã giải thích về sự khác nhau của việc đắc được hai loại vô biểu không phải luật nghi và bất luật nghi.
Loại vô biểu này được xả bỏ do sáu nhân: (1) Khi thế lực (vega) cường thắng của lòng tin (prasāda) hoặc các phiền não (kleśa) phát khởi vô biểu đã kiệt tận; cũng giống như sự chuyển động của mũi tên hoặc bánh xe quay của người thợ làm đồ gốm; (2) Khi từ bỏ sự thọ trì (samādāna): “Từ giờ phút này, tôi không làm những việc mà tôi đã tự nguyện làm trước đây nữa”; (3) Khi từ bỏ một hành động, có nghĩa là khi không còn làm những việc đã tự nguyện làm trước đây, [chẳng hạn như sự lễ bái đức phật, mang một vòng hoa trước khi ăn]; (4) khi sự vật (artha) bị hủy hoại; chẳng hạn như bảo tháp (chế-đa; caitya), khu vườn (ārāma), tịnh xá (vihāra), giường nằm, chỗ ngồi đã từng lễ lạy hoặc cúng dường trước đây; dụng cụ làm nghề, lưới đánh bắt (jāla), v.v.; (5) khi thọ mạng chấm dứt; (6) khi bắt đầu đoạn hoại các thiện căn (samucchedaprārambhāvasthāyām).
(Hỏi) Thiện nghiệp Dục giới không thuộc sắc (dục phi sắc thiện) và tất cả các nhiễm pháp không thuộc sắc được xả bỏ như thế nào?
Tụng đáp:
[xả thiện nghiệp phi sắc dục giới
Do đoạn căn và sinh vào thượng giới
Do đạo đối trị sinh
Mà xả các nhiễm pháp phi sắc.]
Luận: Trên đây đã giải thích về sự xả bỏ loại nghiệp thuộc sắc pháp, tức thân nghiệp, ngữ nghiệp và vô biểu nghiệp. Loại nghiệp không thuộc sắc pháp, nhưng thuộc thiện tánh ở Dục giới, bị xả bỏ khi thiện căn bị đoạn và khi sinh vào các tầng thuộc sắc giới hoặc Vô sắc giới. Tất cả các nhiễm pháp thuộc về bất kỳ giới nào đều được xả bỏ khi sinh khởi thánh đạo có khả năng đối trị loại nhiễm pháp này. Đó là loại thánh đạo có khả năng đoạn trừ (năng đoạn đạo, prahāṇamārga), có thể thuộc về kiến đạo (darśana) hoặc tu đạo (bhāvanā), có thể thuộc về thế gian (laukika) hoặc xuất thế gian (lokottara). Thánh đạo này giúp đoạn trừ một loại phiền não nào đó (upakleśa) và các pháp đi kèm, như đắc (prāptis), v.v.
(Hỏi) Những chúng sinh nào có luật nghi và bất luật nghi?
Tụng đáp:
[Ác giới thuộc loài người ngoại trừ bắc châu,
Hoạn quan, lưỡng tính;
Luật nghi cũng vậy nhưng có thêm chúng thiên.
Chỉ loài người có cả ba loại
Chư thiên sinh ỏ Dục giới và Sắc giới
Có luật nghi tĩnh lự.
Luật nghi vô lậu cũng có ở Vô sắc giới,
Ngoại trừ tĩnh lự trung gian.]
Luận: Bất luật nghi chỉ có ở loài người nhưng cũng phải loại trừ trường hợp của hoạn quan [phiến suy (ṣaṇḍhas), bán-trạch-ca (paṇḍakas)], lưỡng tính và người ở châu Uttarakuru.
Luật nghi cũng có ở loài người, ngoại trừ các trường hợp nói trên và ở cả chư thiên; vì thế luật nghi tồn tại ở cả hai thú.
Hoạn quan không thích hợp với luật nghi; và điều này đã được nói đến ở trong kinh: “Này Đại danh (Mahānāman), giới tại gia áo trắng thuộc nam giới và có đủ nam căn…”; cũng như trong luật (tỳ-nại-da, vinaya): “Người như thế không được nhận vào”.
(Hỏi) Tại sao lại như vậy?
(Đáp) Vì những người này có các phiền não tăng thượng thuộc cả hai giới tính, vì họ không có khả năng (akṣama) tư trạch (pratisaṃkhyāna) đúng đắn để đánh bạt phiền não; và vì họ không có tâm tàm quý (hrī, apatrāpya) mạnh mẽ.
(Hỏi) Tại sao họ cũng không thích hợp với bất luật nghi?
(Đáp) Vì ý định làm điều ác (pāpāśaya) không kiên định ở họ; vì bất luật nghi đối lập (pratidvandva) với luật nghi cho nên chỉ những ai có thể đắc luật nghi mới có thể đắc bất luật nghi.
Người ở châu Uttarakuru không có phát thệ thọ giới (samādāna), vì thế không có luật nghi biệt giải thoát; và cũng không có định (samādhi), vì thế không có hai loại luật nghi khác. Ngoài ra họ cũng không có ý định làm điều ác.
Ở các ác thú (āpāyika) không có các tác động mạnh mẽ của tàm quý; trong lúc đó muốn có luật nghi cần phải có tâm tàm quý mạnh mẽ; và muốn có bất luật nghi thì cũng phải hủy hoại tâm tàm quý trước.
Cả luật nghi và bất luật nghi đều không thể sinh khởi trong thân sở y của hoạn quan, chúng sinh lưỡng tính và ở ác thú bởi vì loại thân này giống như đất đã bị nhiễm muối cho nên cả lúa cũng như cỏ dại đều không thể mọc nổi.
(Vấn nạn) Nhưng kinh có nói: “Này các Bí-sô, có một con rồng (nāga) sinh ra từ một quả trứng, cứ đến ngày thứ tám mỗi nửa tháng lại rời khỏi chỗ ở để đi thọ trì tám chi trai giới” (Saṃyutta, iii. 241; Vibhāṣā, 24, 11).
Trong trường hợp của rồng, đó không phải là luật nghi mà chỉ là diệu hạnh (sucarita).
Như vậy luật nghi chỉ có ở loài người và chư thiên. Tuy nhiên chỉ có loài người mới có đủ ba loại là luật nghi biệt giải thoát, luật nghi tĩnh lự và luật nghi vô lậu.
Luật nghi tĩnh lự chỉ có ở các cõi trời Dục giới và Sắc giới mà không có ở Vô sắc giới.
Luật nghi vô lậu có ở Sắc giới - ngoại trừ những chúng sinh sinh ở tĩnh lự trung gian (dhyānāntarikas) và chúng sinh vô tưởng - và cũng có ở cả Vô sắc giới.
Tuy nhiên chư thiên ở Vô sắc giới không bao giờ thực sự có đủ (saṃmukhībhāvataḥ) loại luật nghi này bởi vì loại này vốn thuộc sắc pháp; mà họ chỉ có thể “thành tựu”.
Nhân đang giải thích về nghiệp, luận chủ muốn định nghĩa thêm về các loại nghiệp khác nhau đã được kinh đề cập đến. Có ba loại nghiệp là thiện, ác và vô ký (Vibhāṣā, 51, 1).
[Nghiệp an ổn, không an ổn, không phải an ổn hay an ổn
Được gọi là nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp vô ký.]
Luận: Nghiệp thiện là nghiệp làm cho an ổn; nghiệp ác là nghiệp làm cho bất an; nghiệp khác với nghiệp thiện và ác là loai nghiệp không làm cho an ổn và cũng không làm bất an.
Trên đây là định nghĩa về các nghiệp thiện, v.v.
Nghiệp thiện (kuśāla, śubha) thì an ổn (kṣema) bởi vì nó có quả dị thục đáng ưa (iṣṭavipāka), và từ đó có thể tránh khổ trong một thời gian (tạm tế chúng khổ) [đây là loại nghiệp thiện hữu lậu (kuśalasāsrava)]; hoặc vì nó giúp đạt được Niết-bàn; tức từ đó có thể thoát khổ vĩnh viễn (vĩnh tế chúng khổ) [đây là loại nghiệp thiện vô lậu].
Nghiệp ác (akuśala, aśubha) thì không an ổn; đó là loại nghiệp có quả dị thục không đáng ưa. Loại nghiệp mà Thế Tôn không nói là thiện hay ác, tức loại nghiệp vô ký (avyākṛta), thì không phải an ổn cũng không phải không an ổn.
Kinh có nói đến ba loại khác là phước, phi phước, v.v..
[Phước, phi phước, và bất động.
Thiện nghiệp Dục giới là phước.
Nghiệp bất thiện là phi phước.
Nghiệp thiện thượng giới là bất động
Vì căn cứ tính chất bất động của nghiệp quả về tự địa xứ sở.]
Luận: Nghiệp thiện ở Dục giới được gọi là nghiệp phước đức (guṇa) bởi vì nó làm cho thanh tịnh, bởi vì nó chiêu cảm một quả đáng ưa.
Nghiệp thiện ở thượng giới, tức ở các địa của hai giới cao hơn, được gọi là bất động (āniñjya).
(Hỏi) Chẳng phải Thế Tôn đã nói rằng ba tầng thiền đầu tiên đều thuộc về động (señjita) sao? Và thánh giả cũng nói rằng tầm tứ của tầng thiền thứ nhất thuộc về động?
(Đáp) Thế Tôn nói ba tầng thiền đầu tiên thuộc về động là dựa vào tính chất còn nhiều khuyết điểm của các tầng thiền này; chính các khuyết điểm (sāpakṣatatā) này khiến cho các tầng thiền đầu tiên vẫn còn động tánh. Nhưng trong kinh Iñjitasūtra, Thế Tôn lại nói rằng các tầng thiền này bất động bởi vì ngài đã xem chúng như là một thánh đạo thuận hợp với sự bất động.
(Hỏi) Nhưng tại sao lại gọi cái thuộc về động là bất động?
(Đáp) Bởi vì nếu xét về quả dị thục thì loại nghiệp thuộc thượng giới không có sự chuyển đổi. Khi nói nghiệp hệ thuộc Dục giới thuộc về động là dựa vào quả dị thục. Nơi mà quả dị thục thành mãn không có tính chất cố định; bởi vì một nghiệp dẫn đến một thú như thế vẫn có thể chiêu cảm dị thục ở một thú khác, một nghiệp vốn dẫn đến một cõi trời như thế có thể chiêu cảm dị thục ở một cõi trời khác. Những nghiệp có khả năng dẫn khởi các thế lực, tầm vóc, vẻ đẹp, lạc thú, đến nơi được chiêu cảm là một cõi trời nào đó có thể bị tác động bởi các nhân duyên mà lại dẫn đến một thú khác thuộc về người, bàng sinh hoặc quỷ. Trái lại ở Sắc giới và Vô sắc giới không có một nhân duyên nào có thể làm cho loại nghiệp hệ thuộc các giới này không thể hoàn báo ở một địa (bhūmi) thuộc về chúng.
Nghiệp ác là nghiệp không có phước đức (phi phước nghiệp). Người đời hiểu rất rõ về loại nghiệp này vì thế không cần phải giải thích nhiều.
Kinh còn nói đến ba loại nghiệp khác là thuận lạc thọ, v.v..
[Thuận lạc, thuận khổ và không thuận lạc khổ.
Thiện nghiệp cho đến đệ tam tĩnh lự là thuận lạc thọ.
Bất thiện nghiệp là thuận khổ thọ.
Thiện nghiệp thượng giới không thuận lạc khổ.
Có thuyết cho rằng ở dưới cũng có.
Vì nghiệp “trung gian” chiêu cảm dị thục (là tĩnh lự trung gian).
Lại thừa nhận ba loại nghiệp này
Đều có quả dị thục cùng thời.
Thuận thọ có năm loại
Là tự tánh, sở ưng, sở duyên, dị thục,
Hiện tiền khác nhau.]
Luận: Lạc thọ (sukhā, redanā) không có ở các cõi ở bên trên tầng thiền thứ ba vì thế nó chỉ hệ thuộc dục giới và ba tầng thiền đầu tiên. Như vậy quả dị thục của thiện nghiệp là loại thuận lạc thọ cho đến tầng thiền thứ ba. Loại nghiệp này có quả dị thục như thế nên được gọi là thuận lạc thọ nghiệp.
Lạc thọ và khổ thọ (sukhā, duḥkhā, redanā) không có ở bên trên tầng thiền thứ ba. Ở đó chỉ có xả thọ là quả dị thục độc nhất của thiện nghiệp được chiêu cảm ở bên trên tầng thiền này.
Nghiệp bất thiện là nghiệp thuận khổ thọ.
Tụng văn nói “ở dưới” là để chi cho loại nghiệp này chỉ hiện hữu ở Dục giới.
(Hỏi) Có phải quả của tất cả nghiệp này chỉ là thọ?
(Đáp) Không phải. Các nghiệp này còn chiêu cảm loại dị thục hỗ trợ (saṃbhāra) cho thọ (thọ tư lương).
Có thuyết cho rằng loại nghiệp trung gian (thuận phi nhị) - có nghĩa là loại nghiệp chiêu cảm một loại thọ không lạc không khổ - hiện hữu ở bên dưới tầng thiền thứ tư, tức trái với chủ trương của Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 115, 4). Nếu không có loại nghiệp trung gian này ở bên dưới tầng thiền thứ tư thì sẽ không có quả dị thục (vipāka) của nghiệp thuộc tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) (trung gian định nghiệp); hoặc sẽ không có dị thục của bất kỳ một loại nghiệp nào cả ở tĩnh lự trung gian; bởi vì ở đó đều không có lạc thọ và khổ thọ.
Có thuyết khác cho rằng quả dị thục của nghiệp thuộc tĩnh lự trung gian chính là lạc thọ (lạc căn, sukhendriya) của tĩnh lự này; thuyết khác lại nói rằng quả dị thục của loại nghiệp này không phải là thọ, [mà là sắc (rūpa), v.v.].
Cả hai giải thích trên đều trái với Bổn luận (ucchāstra) (Jñānaprasthāna, 11, 5): “Dị thục của một nghiệp có thể chỉ là một thọ tâm sở không? - Có, đó là dị thục của loại thiện nghiệp không có tầm (vitarka)”. Bổn luận còn nói: “Có thể có quả dị thục cùng thời của ba loại nghiệp không? - Có. Trong cùng một lúc có thể sinh khởi (1) quả dị thục của một nghiệp thuận lạc thọ, tức là các pháp thuộc sắc [như nhãn căn, v.v.]; (2) quả dị thục của một nghiệp thuận khổ thọ, tức là tâm và các tâm sở [ngoại trừ ưu thọ]; (3) quả dị thục của một nghiệp phi lạc phi khổ, tức là các pháp tương ưng với tâm [như mạng căn]”. Như vậy, bên ngoài Dục giới, cả ba loại nghiệp đều không thể sinh quả dị thục cùng thời bởi vì quả dị thục của loại nghiệp thuận khổ thọ chỉ có ở Dục giới (Vibhāṣā, 118, 10).
(Hỏi) Loại nghiệp không thuận lạc khổ [khi thuộc về một địa thấp hơn tầng thiền thứ tư] là thiện hay bất thiện?
(Đáp) Là thiện, nhưng có lực rất yếu.
(Hỏi) Nhưng chẳng phải các ông đã nói rằng “thiện nghiệp, cho đến tầng thiền thứ ba, đều là nghiệp thuận lạc thọ”?
(Đáp) Nói như vậy là dựa vào trường hợp chung (bāhulika, nirdeśa).
(Hỏi) Nhưng làm thế nào có thể nói rằng nghiệp là thuận lạc thọ (sukhavedanīya, sukhavedya)? Chẳng phải thể tánh của nghiệp vốn không phải là thọ, và không được cảm nhận sao (avedanāsvabhāva)?
(Đáp) Người ta đã nói như vậy bởi vì nghiệp thuận hợp với lạc thọ (sukhaveanāhita, anukūla); hoặc vì quả dị thục của nó được cảm nhận một cách thích thú (năng thọ lạc dị thục); cũng giống như khi nói “áo tắm” (snānīyakāṣāya) là để chỉ cho loại áo mặc khi tắm, thì ở đây khi gọi nghiệp là “thuận thọ” (vedanīya) tức có ý chỉ cho loại nghiệp mà người ta có thể cảm thọ một quả dị thục của nó.
Có tất cả năm loại thuận thọ:
(1) Tự tánh thuận thọ, là loại thọ mà thể tánh của nó là để được cảm nhận; như lạc thọ là loại kinh nghiệm (anubhava) thuộc về lạc, v.v..
(2) Tương ưng thuận thọ, là loại xúc (sparśa) được cảm nhận bởi vì nó tương ưng với thọ; như thuận lạc thọ xúc, v.v.. (Saṃyukta, 13; Saṃyutta, v. 211).
(3) Sở duyên thuận thọ, là sáu cảnh (viṣaya) của sáu căn được cảm nhận như là sở duyên (ālambana). Kinh (Saṃyutta, iv, 41) nói: “Khi mắt nhìn thấy màu sắc thì cảm nhận được màu sắc nhưng không cảm nhận màu sắc có kèm theo tình cảm (bất thọ sắc tham)”. Màu sắc chính là sở duyên của thọ.
(4) Dị thục thuận thọ, là nghiệp được cảm thọ đứng về mặt quả báo. Kinh (Madhyama, 3, 1) nói: “Nghiệp được cảm thọ trong đời sống hiện tại (thuận hiện thọ nghiệp)”.
(5) Hiện tiền thuận thọ, là loại thọ đang được cảm nhận ở hiện tại (saṃmukhībhāva). Kinh nói: “Khi cảm nhận, khi trải qua (anubhavati) một cảm giác sung sướng thì khi đó hai cảm giác khác là khổ và không khổ không sướng đều bị ngăn chận bởi cảm giác sung sướng này” (so sánh Dīgha, ii. 66). Như vậy khi lạc thọ hiện hành (pravartate) thì sẽ không thể cảm nhận một loại thọ khác. Vì thế nếu người ta nói rằng loại thọ này được cảm nhận (thuận thọ, vedanīya) thì đó chỉ vì nó đang hiện hữu (saṃmukhībhāva vedanīyatā).
(Hỏi) Ba loại nghiệp này có tính chất nhất định hay không nhất định?
Tụng đáp:
[Nghiệp này có khi định có khi bất định.
Nghiệp định có ba loại là thuận hiện thọ, v.v.
Có thuyết nói nghiệp có năm loại.
Có luận sư lại phân tích qua tứ cú.]
Luận: Loại nghiệp vừa được nói đến ở trên (thuận lạc thọ nghiệp, v.v.) có khi có tính chất nhất định (niyata), có nghĩa là nhất định được “cảm thọ”; nhưng có khi lại không có tính chất nhất định (aniyata), có nghĩa là không nhất định được “cảm thọ”.
Những nghiệp có tính chất nhất định lại được chia làm ba loại là (1) thuận hiện pháp thọ, tức được cảm thọ trong đời sống hiện tại (dṛṣṭadharmavedanīya) (2) Thuận thứ sinh thọ, tức được cảm thọ sau khi tái sinh, có nghĩa là ngay trong đời sống kế tiếp (upapadyavedanīya), (3) thuận hậu thứ thọ, tức được cảm thọ muộn hơn (aparaparyāyavedanīya). Như vậy, xét về mặt dị thục, nếu cộng thêm loại nghiệp bất định tức thành bốn loại.
Có người cho rằng nghiệp có năm loại. Tức nghiệp bất định lại được chia làm hai loại (1) loại có tính chất bất định xét nếu về thời gian của quả dị thục nhưng chắc chắn có quả dị thục (niyatavipāka); (2) loại có tính chất bất định về quả dị thục (aniyatavipāka) tức có thể không chiêu cảm quả báo.
Nghiệp thuận hiện pháp thọ là loại nghiệp được tạo tác trong đời này và “chín” hoặc có quả báo ngay trong đời này. Nghiệp thuận thứ sinh thọ là loại nghiệp có quả báo ở đời sống kế tiếp đời sống đã tạo ra nghiệp này. Nghiệp thuận hậu thứ thọ là loại nghiệp có quả báo trong đời sống về sau, tức bắt đầu từ đời thứ ba.
Nhưng có luận sư (Sautrātikas) nói rằng không thể thừa nhận một nghiệp mạnh (cường lực nghiệp) lại có quả dị thục yếu (dị thục quả thiểu). Do đó quả dị thục của loại nghiệp thuận hiện pháp thọ có thể tiếp tục ở các đời khác; tuy nhiên, vì quả dị thục này khởi đầu (vipākārambha) ở đời hiện tại cho nên loại nghiệp này có tên là thuận hiện pháp thọ.
Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận cách nhìn như vậy. Họ nói rằng có những nghiệp mà quả của chúng ở gần (saṃnikṛṣṭaphala) mà có những nghiệp mà quả của chúng ở xa (viprakṛṣṭa). Cũng giống như cây gai (suvarcala) mới hai tháng rưỡi đã có quả; nhưng lúa mạch (yava) và cây (godhūma) thì phải sáu tháng mới có quả.
Có luận sư (Dārṣtāntikas, Tỷ dụ sư) lại chia ra bốn trường hợp: (1) Nghiệp có tính chất nhất định về thời gian cho quả dị thục nhưng lại không nhất định phải có quả dị thục - nếu nghiệp này có quả dị thục thì nó nhất định cho quả vào một thời điểm nhất định nào đó; tuy nhiên nó không nhất định chiêu cảm một quả dị thục: Đó là loại nghiệp nhất định (niyata) hoặc nhất định cảm thọ (niyatavedanīya) nhưng dị thục thì không nhất định (aniyatavipāka); (2) nghiệp có tính chất nhất định về quả dị thục nhưng lại bất định về thời gian của quả dị thục - loại nghiệp này sẽ có quả dị thục nhưng thời gian của dị thục thì bất định: Đó là loại dị thục nhất định (niyatavipāka) nhưng cảm thọ bất định (aniyatavedanīya); (3) nghiệp có tính chất nhất định về cả hai mặt, tức dị thục nhất định và cảm thọ nhất định; (4) nghiệp không có tính chất nhất định về cả hai mặt, tức dị thục bất định và cảm thọ bất định.
Theo phân tích trên sẽ có tất cả tám loại: (1) Nghiệp thuận hiện thọ nhất định có dị thục; (2) nghiệp thuận hiện thọ nhất định có dị thục; v.v. (7) nghiệp có thể được cảm thọ ở bất kỳ đời nào (cảm thọ bất định, aniyatavedanīya) và nhất định có dị thục; (8) nghiệp có thể được cảm thọ ở bất kỳ đời nào nhưng không nhất định có dị thục.
Tuy nhiên, những nghiệp được kinh xếp vào loại thuận hiện pháp thọ, v.v. thì luôn luôn có quả dị thục; những nghiệp được xếp vào loại bất định (aniyata) thì có thể không có quả dị thục.
[Bốn loại là hợp lý; có thể tạo tác cùng một lúc;
Dẫn sinh chúng đồng phần chỉ có ba loại.
Tất cả các xứ đều có thể tạo bốn loại nghiệp.
Thiện nghiệp địa ngục không có thuận hiện pháp thọ.
Khi kiên định thì ở nhiễm địa đã xả ly,
Dị sinh không tạo nghiệp thuận thứ sinh thọ;
Và thánh giả không tạo thuận thứ sinh hoặc thuận hậu thứ,
Kể cả thánh giả ly dục giới, hữu đảnh, và thối thất.]
Luận: Trong cùng một lúc một người có thể tạo tác cả bốn loại nghiệp không? - Giả sử như có người do người khác sai bảo mà phạm các tội giết hại, trộm cắp, nói dối; và chính mình tự phạm tội tà dâm thì cả bốn loại nghiệp này mặc dù thuộc bốn loại khác nhau nhưng đều phạm phải trong cùng một thời gian.
Không phải nghiệp thuận hiện pháp thọ dẫn sinh đời sống hiện tại (chúng đồng phần, nikāyasabhāga) mà đời sống này đã được dẫn sinh bởi một nghiệp trước đó.
(Hỏi) Có thể tạo tác bao nhiêu loại nghiệp trong các giới (dhātu) và các thú (gati) khác nhau?
(Đáp) Trong tam giới và ở tất cả các thú đều có thể tạo tác bốn loại nghiệp thiện hoặc bất thiện; nhưng nguyên tắc phổ quát này có nhiều giới hạn. Một mặt, vì không có các nghiệp bất thiện ở bên trên dục giới; mặt khác, ở địa ngục chỉ có thể tạo tác thiện nghiệp thuộc loại thuận thứ sinh thọ, thuận hậu thứ thọ, hoặc thiện nghiệp bất định mà không thể tạo tác thuận hiện pháp thọ bởi vì ở địa ngục không có quả dị thục đáng ưa (manojña, manāpa).
Khi kiên định (sthira) có nghĩa là khi không bị thối thất (aparihāṇadharma).
Người ngu (bāla) là chỉ cho dị sinh (Pṛthagjana).
Khi đã rời bỏ một tầng nào đó, khi đã xả ly sự chấp trước (virakta) đối với một địa nào đó (như Dục giới, tầng thiền thứ nhất, v.v.) thì dị sinh không bao giờ tạo tác ở địa này một nghiệp thuận thứ sinh thọ (tức loại nghiệp được cảm thọ ở lần tái sinh kế tiếp).
Khi kiên định thì thánh giả không tạo tác ở địa đã xả ly loại nghiệp thuận thứ sinh thọ hoặc thuận hậu thứ thọ.
Thật vậy, những dị sinh nào không bị thối thất (aparihāṇadharma) thì trong đời sống kế tiếp sẽ không tái sinh vào địa có liên quan đến địa mà những chúng sinh này dã xả ly; và thánh giả không bị thối thất cũng không bao giờ tái sinh vào địa này. Họ chỉ tạo tác các nghiệp thuận hiện pháp thọ và nghiệp bất định ở địa họ được sinh ra.
Thánh giả không kiên định, khi xả ly Dục giới hoặc hữu đảnh, cũng giống như vậy.
Thánh giả xả ly dục giới là hàng Bất hoàn (Anāgāmin).
Thánh giả xả ly Hữu đảnh (bhavāgra) hay phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñānāsaṃjñāyatana), tức tầng cuối cùng của Vô sắc giới, là A-la-hán.
Ngay cả khi bị thối thất, có nghĩa là khi đánh mất qủa đã đắc thì các thánh giả này cũng không tạo tác nghiệp thuận thứ sinh thọ hoặc thuận hậu thứ thọ ở Dục giới hay hữu đảnh.
Chúng tôi sẽ giải thích trường hợp thánh giả bị thối thất luôn luôn đắc lại quả trước khi chết như thế nào.
(Hỏi) Chúng sinh trung hữu (antarābhava) có tạo nghiệp không?
Tụng đáp:
[Trung hữu dục giới có thể tạo
Hai mươi hai loại nghiệp
Đều thuộc thuận hiện pháp thọ
Và chỉ có một loại đồng phần,]
Luận: Ở bào thai trải qua năm giai đoạn là Yết-thích-lam (kala), Ách-bộ-đàm (arbuda), Bế-thi (peśin), Kiện-nam (ghana), bát-la-xà-khư (praśākhā). Khi làm người cũng trải qua năm giai đoạn là anh hài, đồng tử, thiếu niên, trung niên và lão niên.
Chúng sinh trung hữu tạo tác các nghiệp nhất định được cảm thọ như thân trung hữu, kala, arbuda... cho đến anh hài, đồng tử,… như vậy có tất cả mười một loại định nghiệp; đối với các nghiệp bất định, họ cũng tạo tác như vậy.
Mười một loại định nghiệp của chúng sinh trung hữu đều thuộc thuận hiện pháp thọ.
(Hỏi) Tại sao như vậy?
(Đáp) Bởi vì thân trung hữu và mười giai đoạn (avasthā) kế tiếp (nhất chúng đồng phần) đều được dẫn khởi bởi một nghiệp duy nhất. Người ta cũng không phân biệt loại nghiệp “được cảm thọ ở trung hữu” (thuận trung hữu thọ nghiệp) bởi vì trung hữu được dẫn sinh bởi cùng loại nghiệp được cảm thọ ở đời sống kế tiếp trung hữu.
(Hỏi) Dựa vào những tính chất gì để nói rằng đó là định nghiệp, tức loại nghiệp nhất định có quả báo?
Tụng đáp:
[Do phiền não nặng hoặc tịnh tâm dày,
Do thường tạo tác, do liên quan đến ruộng công đức,
Do hại cha mẹ mà có định nghiệp.]
Luận: loại nghiệp được tạo tác bởi phiền não sâu nặng, bởi tín tâm thanh tịnh, được tạo tác vì thửa ruộng công đức, được tạo tác liên tục đều là định nghiệp.
Khi nói “thửa ruộng công đức” (công đức điền) là có ý chỉ cho tam bảo, hoặc chỉ cho những người nào đó, như những người đắc quả hay thánh giả (dự lưu, v.v.) và những người đắc định (như diệt tận định, v.v.). Loại nghiệp được tạo tác đối với các công đức điền này, ngay cả khi không có một tâm phiền não sâu nặng hoặc tín tâm mạnh mẽ, vẫn có tính chất nhất định và có thể là thiện hoặc bất thiện.
Trường hợp giết hại cha hoặc mẹ, cho dù với ý định như thế nào đi nữa cũng đều thuộc về định nghiệp.
Các loại nghiệp khác, tức được tạo tác với loại phiền não yếu ớt (mandakleśa), v.v., đều không có tính chất nhất định.
(Hỏi) Dựa vào những tính chất gì để nói rằng có nghiệp “thuận hiện pháp thọ”?
Tụng đáp:
[Do công đức điền hoặc ý thù thắng,
Tính chất nhất định chiêu cảm dị thục,
Và xả ly vĩnh viễn địa có nghiệp chiêu cảm
Thì nhất định chiêu cảm hiện pháp quả.]
Luận: Do tính chất thù thắng của công đức điền mặc dù ý định có thể yếu liệt; tỷ dụ như vị Bí-sô chuyển thành nữ giới vì đã nhục mạ chúng tăng “các ông chỉ là đàn bà!” (striyoyūyam) (tác nữ nhân ngữ).
Do tính chất thù thắng của ý định; tỷ dụ như có viên hoạn quan nhờ cứu được những con bò khỏi bị thiến (hoàng môn sự) mà đã đắc lại giới tính của mình.
Hoặc khi một người đã vĩnh viễn xả ly đối với một địa nào đó thì sẽ không còn tái sinh vào địa này nữa; do đó loại nghiệp - có thể chiêu cảm dị thục ở địa này nhưng trong một đời khác - đã thay đổi mà chiêu cảm dị thục trong đời hiện tại cho dù là thiện hoặc bất thiện.
Hoặc đó là loại nghiệp nhất định có quả dị thục nhưng không nhất định về thời gian cho quả; loại nghiệp này sẽ có quả báo ở đời hiện tại.
Đối với loại nghiệp có tính chất nhất định về thời gian cho quả thì nó sẽ chiêu cảm quả dị thục vào thời điểm đã định đặt. Một người mà những hành động của mình chắc chắn phải cảm thọ quả dị thục vào lần tái sinh đầu tiên ở một địa nào đó thì không thể lìa bỏ được địa này.
Đối với loại nghiệp không có tính chất nhất định về quả dị thục thì sẽ không chiêu cảm quả dị thục nếu như người tạo nghiệp lìa bỏ được địa mà người đó lẽ ra có thể phải chịu quả báo ở đó.
(Hỏi) Loại công đức điền nào sinh khởi các nghiệp thuộc loại nhất định chiêu cảm quả báo ở đời hiện tại?
Tụng đáp:
[Đối với tăng chúng có phật đứng đầu,
Tức những người ra khỏi diệt định, vô tránh,
Từ tâm, kiến đế, quả vị A-la-hán;
Dù làm lợi ích hay tổn hại đều có quả báo.]
Luận: Nói chung đó là đoàn thể các Bí-sô có phật đứng đầu. Nếu nói về các thế thì có tất cả năm loại:
Những người ra khỏi Diệt tận định (nirodhasamāpatti). Ở định này hành giả đã đắc được tâm rất tịch tĩnh (śānti) vì loại định này tương tợ như Niết-bàn. Khi hành giả xuất định (vyutthita) thì giống như người đã nhập Niết-bàn nhưng thị hiện trở lại.
Những người ra khỏi Vô tránh định. Ở định này, chuỗi tâm tương tục (saṃtati) của hành giả chứa đầy ý lạc muốn đưa vô lượng chúng sinh đến một cảnh giới hoàn toàn vắng bóng phiền não (vô tránh, araṇā); vì thế đến khi xuất định, thân tương tục của hành giả thấm nhuần vô lượng công đức tối thắng.
Những người ra khỏi Từ định (maitrīsamāpatti). Ở định này, chuỗi tâm tương tục của hành giả chứa đầy ý lạc muốn cho vô lượng chúng sinh đều được an lạc; vì thế đến khi xuất định thì thân tương tục của hành giả cũng thấm nhuần vô lượng công đức tối thắng.
Những người ra khỏi kiến đạo. Ở thánh đạo này, hành giả đã đoạn trừ tất cả các phiền não thuộc kiến sở đoạn; vì thế đến khi xuất thánh đạo, thân tương tục của hành giả hoàn toàn thanh tịnh bởi vì sở y thân (āśraya = śarīra) của hành giả vừa được đổi mới (parivṛti) (đắc thắng chuyển y).
Những người ra khỏi quả vị A-la-hán (tòng tu đạo xuất), tức những người vừa mới chứng đắc quả A-la-hán. Họ vừa mới thành tựu sự đoạn trừ tất cả phiền não thuộc tu sở đoạn (bhāvanā). Thân tương tục của họ thanh tịnh bởi vì thân sở y vừa được đổi mới.
Đó là những lý do tại sao những hành động thiện hoặc bất thiện, những việc làm lợi ích (kāra) hay tổn hại (apakāra) có liên quan đến năm trường hợp trên đều mang lại quả báo ở đời hiện tại. (Vibhāṣā, 154, 3).
Đối với những con đường tu tập khác mà nhờ nó hành giả đắc được các quả Nhất lai và Bất hoàn thì các thánh đạo này tự thân chưa được viên mãn và cũng chưa đem lại kết quả thù thắng (aparipūrṇasvabhāvaphala). Những người xuất phát từ sự đắc được hai loại quả này không phải là các phước điền có thể so được với A-la-hán. Thân tương tục của họ không thanh tịnh; và thân sở y của họ cũng không phải vừa được đổi mới.
Yếu tố chủ chốt của quả dị thục (vipāka) chính là thọ.
(Hỏi) Dị thục của một nghiệp nào đó có thể chỉ là tâm thọ (caitasikī) mà không phải là thân thọ không (kāyikī)? Hoặc có thể chỉ là thân thọ mà không phải là tâm thọ không?
Tụng đáp:
[Các thiện nghiệp không có tầm
Chỉ chiêu cảm tâm thọ;
Ác nghiệp chỉ chiêu cảm thân thọ.
Đó là sự khác nhau của các nghiệp chiêu cảm thọ.]
Luận: Các nghiệp thuộc về tĩnh lự trung gian (dhyānāntara) (tức loại tĩnh lự nằm giữa tầng thiền thứ nhất và thứ hai), và các nghiệp thuộc các tầng cao hơn đều không có tầm (vitarka). Trong khi thân thọ, vốn tương ưng với năm thức thân, lại luôn luôn có tầm và tứ (vicāra) vì thế thân thọ không thể là quả dị thục của một nghiệp không có tầm.
Thọ là quả dị thục của một nghiệp bất thiện là loại khổ thọ; như vậy loại tâm thọ thuộc về khổ chính là những gì được gọi là ưu (daurmanasyendriya). Trước đây chúng ta đã có giải thích nếu là ưu thọ thì không bao giờ làm quả dị thục. (Vibhāṣā, 115, 9).
(Hỏi) Nhưng nếu ưu, tức tâm thọ khổ, không phải là dị thục thì sự cuồng loạn thuộc về tâm hay sự cuồng loạn của tâm (cittakṣepa, tâm cuồng) vốn là một loại khổ thọ sẽ sinh khởi ở thức nào (trong số các nhãn thức, ý thức, v.v.)? Và vì nguyên nhân gì mà nó sinh khởi?
Tụng đáp:
[Tâm cuồng khởi ở ý thức
Và sinh từ quả dị thục của nghiệp,
Do sự khủng bố, làm hại, trái nghịch và sầu ưu;
Tất cả đều ở Dục giới, ngoại trừ Bắc châu.]
Luận: Tâm cuồng phát khởi ở ý thức. Nhóm từ manaścitta, ‘tâm ý’ được sử dụng trong tụng văn tương đương với thành ngữ manovijñāna, ‘thức của manas, ý thức’.
Năm thức thân không thể có tánh ‘cuồng điên’ (kṣipta) bởi vì chúng không có sự tưởng tượng (phân biệt, avikalpaka), sự tra xét và sự ghi nhớ (abhinirūpaṇa, anusmaraṇa); trong lúc sự cuồng loạn thuộc về tâm chính là sự tưởng tượng ra những điều không hề hiện hữu.
Tâm cuồng sinh ra từ quả báo của nghiệp.
Những người gây phiền nhiễu và làm hại đến tâm của người khác bằng bùa ngải và chú thuật; ép buộc người khác uống thuốc độc, uống rượu khi họ không muốn uống; làm cho thú vật kinh sợ bằng cách săn đuổi, phóng hỏa đốt rừng hoặc cài chuôm bẩy; làm nhiễu loạn trí nhớ và sự tĩnh táo của người khác bằng một cách nào đó, thì tâm của họ sẽ bị cuồng loạn, sẽ bị lấy mất sự hỗ trợ của trí nhớ (bhraṣṭasmṛtikaṃ cittaṃ vartate) do tác động của quả báo từ các nghiệp này.
Tâm cuồng còn sinh khởi trong các trường hợp sau:
Khi nhìn thấy những chúng sinh “không phải là người” (phi nhân, amanuṣya), thân hình ghê rợn, đi đến gần cho nên con người đã quá kinh hãi mà phát cuồng; khi giận giữ trước thái độ này của con người, những chúng sinh “phi nhân” đã đánh đập họ đến tổn thương (marman); khi các đại chủng của thân thể bị mất cân bằng, như sự trái nghịch nhau giữa khí, nhiệt và đàm mà khiến cho con người phát cuồng; khi bị sầu ưu làm nhiễu loạn tâm, như trường hợp của Vāsiṣṭhī (Bà-tư).
(Hỏi) Nếu tâm cuồng, tức sự cuồng loạn của ý thức, sinh ra từ quả dị thục của nghiệp thì làm sao có thể nói rằng tâm họ không phải là quả dị thục?
(Đáp) Chúng tôi không nói rằng sự cuồng điên của tâm xuất phát từ loại nghiệp có quả báo dị thục mà chỉ nói là nó xuất phát từ quả báo dị thục của nghiệp. Các đại chủng ở vào tình trạng mất cân bằng chính là quả dị thục và tâm cuồng xuất phát từ tình trạng này; vì thế mới nói là “sinh ra từ quả dị thục”. Người ta nói rằng tâm bị cuồng điên khi tâm, vì có sự không thăng bằng hoặc sự trái chống nhau của các đại chủng do một nghiệp nào đó gây ra, đã trở nên xáo trộn (prakopa), mà bị giảm mất trí nhớ (bhraṣṭasmṛtika).
Có bốn trường hợp: (1) Tâm cuồng (kṣpta) nhưng không loạn (vikṣipta), như tâm phát cuồng nhưng không nhiễm ô (akliṣṭa); (2) tâm loạn nhưng không cuồng, như tâm không phát cuồng nhưng bị nhiễm ô; (3) vừa cuồng vừa loạn; (4) không cuồng cũng không loạn.
(Hỏi) Tâm cuồng phát sinh từ hạng chúng sinh nào?
(Đáp) Ở những chúng sinh dục giới, ngoại trừ châu Kuru.
Trong số chúng thiên Dục giới vẫn có kẻ phát khùng (unmattaka) huống hồ là con người, quỷ và bàng sinh.
Chúng sinh bị đọa địa ngục (nāraka) luôn luôn có tâm cuồng vì những phần thân, trí, mạng của họ liên tục bị tổn thương bởi hàng ngàn sự hành hạ khác nhau. Họ bị đau khổ bức bách (parinunna = paripīḍita); họ không hay biết gì về chính bản thân mình và càng không biết cần phải làm gì để trốn tránh. Ở đây chúng ta hãy nhắc đến trường hợp điển hình của một chúng sinh bị đọa đày ở địa ngục chỉ biết kêu than mà thốt lên: “Trời ơi! Tâm!”
Trừ đức phật ra, các thánh giả đều có thể bị tâm cuồng nếu như tâm của họ bị tác động bởi sự mất cân bằng (vaisaṃya) của các đại chủng. Tuy nhiên, trong trường hợp này sự mất cân bằng của các đại chủng không bao giờ là quả dị thục bởi vì loại định nghiệp có quả báo phát sinh tâm cuồng phải được chiêu cảm trước khi một người đắc được thánh đạo; và loại nghiệp bất định thì không thể sinh quả khi mà thánh đạo đã được đắc.
Sự khủng bố, sự làm tổn thương của những chúng sinh “phi nhân” và kể cả sự sầu ưu cũng không thể làm cho thánh giả bị cuồng tâm vì họ đã vượt qua năm loại sợ hãi (siêu ngũ úy), vì họ không có hành động xúc phạm nào (aprasādika) khiến cho những chúng sinh này phải giận dữ, và vì họ đã hiểu rõ tính chất của sự vật (chứng pháp tánh).
Kinh dạy rằng có ba sự không ngay thẳng (khúc, kauṭilya); đó là sự không ngay thẳng của thân, của ngữ và của ý; đồng thời cũng có ba sự đồi bại (doṣa) và ba sự cấu nhiễm (trược, kaṣāya).
[Các nghiệp quanh co, đồi bại, cấu nhiễm
Do siễm, sân, và tham sinh.]
Luận: Loại thân nghiệp, ngữ nghiệp hoặc ý nghiệp sinh khởi từ sự ngụy trá (śāṭhya), tức phát xuất từ sự không ngay thẳng (kuṭilānvaya), được gọi là “khúc”; loại nghiệp sinh khởi từ sự hận thù (dveṣa), tức xuất phát từ sân, được gọi là đồi bại (uế); loại nghiệp sinh khởi từ sự chấp trước (tham, rāga), tức phát xuất từ sự bị nhuộm màu (rañjana) được gọi là nhiễm trước (trược).
« Xem quyển trước « « Kinh này có tổng cộng 30 quyển » » Xem quyển tiếp theo »
Tải về dạng file RTF
// SỬA: Đặt trực tiếp vào đối tượng window để đảm bảo khả năng truy cập toàn cục
window.currentLang = "vi";
window.CODE_TWO = "T29_1558_15_viet1";
Tiếp tục nghe? 🎧
Bạn có muốn nghe tiếp từ phân đoạn đã dừng không?
✅ Nghe Tiếp
❌ Nghe Lại Từ Đầu
_______________Dịch giả: Đạo Sinh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt