A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận · Quyển 6
阿毘達磨俱舍論 · T1558
Hán văn
如是已說不相應行。前言生相生所生時， 非離所餘因緣和合，此中何法說為因 緣？且因六種，何等為六？頌曰： 能作及俱有，同類與相應， 遍行并異熟，許因唯六種。 論曰：因有六種，一能作因、二俱有因、三同 類因、四相應因、五遍行因、六異熟因，對法諸 師許因唯有如是六種。且初能作因相云 何？頌曰： 除自餘能作。 論曰：一切有為唯除自體，以一切法為能 作因，由彼生時無障住故。雖餘因性亦能 作因，然能作因更無別稱，如色處等總即 別名。豈不未知諸漏當起，由已知故諸漏 不生，智於漏生能為障礙；日光能障現覩 眾星。如何有為唯除自體，以一切法為能 作因？應知此生時，彼皆無障住，故彼於此 是能作因。若於此生，彼能為障而不為障， 可立為因。譬如國人以其國主不為損害， 咸作是言：我因國主而得安樂。若於此生 彼無障用，設不為障何得為因？且如涅 槃及不生法，普於一切有為生中；那落迦 等有情相續於無色界諸蘊生中，有如非有 無能障用，雖無障用而亦為因，如無力國 王，亦得如前說。此即通說諸能作因，就勝 為言非無生力。如眼色等於眼識等，生 飲食於身種等於牙等。有作是難：若一 切法無障住故皆能作因，何緣諸法非皆頓 起？一殺生時，何緣一切非如殺者皆成殺 業？此難不然。但由無障，許一切法為能作 因，非由於生有親作力。有餘師說：諸能作 因皆於果生有能作力。且涅槃等於眼識 生，云何名為有能作力？意識緣彼為境而 生或善或惡，因此意識後時眼識次第得 生，展轉因故。彼涅槃等於眼識生有能作 力，如是餘法由此方隅展轉應知有能生 力。如是已說能作因相。第二俱有因相云 何？頌曰： 俱有互為果，如大相所相， 心於心隨轉。 論曰：若法更互為士用果，彼法更互為俱有 因。其相云何？如四大種更互相望為俱有 因，如是諸相與所相法心與心隨轉亦更 互為因。是則俱有因由互為果遍攝有為 法，如其所應。法與隨相非互為果，然法與 隨相為俱有因，非隨相於法。此中應辯。何 等名為心隨轉法？頌曰： 心所二律儀，彼及心諸相， 是心隨轉法。 論曰：一切所有心相應法，靜慮無漏二種律 儀，彼法及心之生等相，如是皆謂心隨轉 法。如何此法名心隨轉？頌曰： 由時果善等。 論曰：略說由時果等善等，故說此法名心 隨轉。且由時者，謂此與心一生住滅及墮一 世。由果等者，謂此與心一果異熟及一等 流。應知此中前一後一，顯俱顯共其義不 同。由善等者，謂此與心同善、不善、無記性 故。由此十因名心隨轉。此中心王極少猶 與五十八法為俱有因，謂十大地法彼四 十本相、心八本隨相，名五十八法。五十八中 除心四隨相，餘五十四為心俱有因。有說： 為心因唯十四法，謂十大地法并心本相。此 說非善。所以者何？違《品類足論》所說故。如 彼論言：或有苦諦以有身見為因，非與 有身見為因，除未來有身見及彼相應法生 老住非常諸餘染污苦諦。或有苦諦以有 身見為因，亦與有身見為因，即所除法。有 餘師不誦及彼相應法。迦濕彌羅國毘婆沙 師言：彼文必應作如是誦，或應准義知 說有餘，諸由俱有因故成因彼必俱有。或 有俱有非由俱有因故成因，謂諸隨相各 於本法，此諸隨相各互相對。隨心轉法隨相 於心，此諸隨相展轉相對。一切俱生有對造 色展轉相對，少分俱生無對造色展轉相對。 一切俱生造色大種展轉相對，一切俱生得 與所得展轉相對。如是等諸法雖名俱有， 而非由俱有因故成因，非一果異熟及一 等流故。得與所得非定俱行，或前或後或 俱生故。如是一切理且可然，而諸世間種等 芽等極成因果相生事中，未見如斯同時 因果，故今應說。云何俱起諸法聚中有因 果義？豈不現見燈焰燈明芽影同時亦為 因果。此應詳辯：為即燈焰與明為因、為由 前生因緣和合焰明俱起？餘物障光明而 有影現，如何說此影用芽為因？理不應 然，隨有無故。善因明者說因果相，言若 此有無，彼隨有無者，此定為因，彼定為果。 俱有法中一有一切有、一無一切無，理成因 果。俱起因果理且可然，如何可言互為因 果？即由前說，此亦無違。若爾，如前所說造 色互不相離，應互為因。如是造色與諸大 種心隨相等與心等法皆不相離，應互為 因。若謂如三杖互相依住，如是俱有法因 果義成。此應思惟，如是三杖為由俱起相 依力住？為由前生因緣合力令彼三杖俱 起住耶？又於彼中亦有別物繩鉤地等連 持令住，此亦有餘同類因等，是故俱有因義 得成。如是已說俱有因相。第三同類因相 云何？頌曰： 同類因相似，自部地前生， 道展轉九地，唯等勝為果， 加行生亦然，聞思所成等。 論曰：同類因者，謂相似法與相似法為同 類因，謂善五蘊與善五蘊展轉相望為同類 因，染污與染污、無記與無記五蘊相望應 知亦爾。有餘師說：淨無記蘊五是色果，四 非色因。有餘師說：五是四果，色非四因。有 餘師說：色與四蘊相望展轉皆不為因。又 一身中羯剌藍位，能與十位為同類因。 頞部曇等九位，一一皆除前位與餘為因， 若對餘身同類十位，一一皆與十位為因。 由此方隅外麥稻等，自類自類應廣思擇。 若不許色為色同類因，彼執便違本論文 所說。故本論說：過去大種、未來大種因增 上等。為諸相似於相似法皆可得說為同 類因？不爾。云何？自部自地唯與自部自地 為因，是故說言自部自地。部謂五部，即見苦 所斷乃至修所斷。地謂九地，即欲界為一靜 慮、無色八。此中見苦所斷法還與見苦所斷 為同類因非餘，如是乃至修所斷還與修 所斷法為同類因非餘。於中一一，若欲界 地還與欲界為同類因，初靜慮地與初靜 慮為同類因，乃至有頂與有頂地為同類 因；異地相望皆無因義。又此非一切。何者？ 謂前生唯諸前生與後相似生未生法為同 類因。云何知然？本論說故。如《發智論》說：云 何同類因？謂前生善根與後生自界善根 及彼相應法為同類因。如是過去與餘二 世，過去現在與未來等皆應廣說。然即彼 論作是問言：若法與彼法為因，或時此法 與彼非因耶？彼即答言：無時非因者，此 依俱有、相應、異熟三因密說，故無有過。有 謂未來正生位法定能與彼為同類因，是故 彼文依最後位密作是答無時非因。彼 於所難非為善釋。以未來法正生位前非 同類因，後方成故。又若爾者，彼復問言：若 法與彼法為等無間，或時此法與彼非等 無間耶？彼即答言：若時此法未至已生。若 如彼釋，應亦答言無時非緣，如何乃答 若時此法未至已生。然彼復釋，為現二門， 如彼處說，此亦應爾；如此處說，彼亦應爾。 如是作文獲何功德？唯顯論主非善於文。 是故應知前釋為善。若爾，何故《品類足》說： 或有苦諦以有身見為因，非與有身見 為因，除未來有身見及彼相應苦諦諸餘染 污苦諦。或有苦諦以有身見為因，亦與有 身見為因，即所除法。彼文應說，除未來有 身見相應苦諦。設有如彼說，由義應知非。 復云何通《施設足論》？彼說諸法四事決定，所 謂因、果、所依、所緣。應知彼文，因者謂能作、俱 有、相應、異熟因。果者，謂增上、士用、異熟果。所 依者謂眼等六根。所緣者謂色等六境。若爾， 同類因應本無而有，許故無過。約位非體， 由和合作用位果非體果。若同類因未來世 有，如異熟因，當有何過？未來若有，本論應 說。本論唯說能取與果諸同類因，故無有 失。無如是義，以同類因引等流果此未來 有，理必不然，無前後故。不應已生法為未 生等流，如過去法非現在果。勿有果先因 後過失故，未來世無同類因。若爾，異熟因應 未來非有，不應異熟果因前及俱故。未來 世法無前後故，無如是失，不相似故。謂 同類因與果相似，若無前後應互為因，既 互為因應互為果，互為因果與理相違。非 異熟因與果相似，雖離前後而無上過，故 同類因就位建立未來非有，若異熟因就相 建立未來非無。言同類因唯自地者，定依 何說？定依有漏。若無漏道展轉相望一一皆 與九地為因，謂未至定、靜慮中間、四本靜慮、 三本無色，九地道諦皆互為因。所以者何？此 於諸地皆如客住不墮界攝，非諸地愛執 為己有，是故九地道雖地不同而展轉為 因，由同類故。然唯得與等勝為因，非為 劣因，加行生故。且如已生苦法智忍還與未 來苦法智忍為同類因，是名為等。又即此 忍復能與後從苦法智至無生智為同類 因，是名為勝。如是廣說，乃至已生諸無生 智唯與等類為同類因，更無勝故。又諸已 生見道修道及無學道，隨其次第與三二 一為同類因。又於此中諸鈍根道與鈍及 利為同類因。若利根道唯利道因，如隨信 行及信勝解時解脫道，隨其次第與六四 二為同類因。若隨法行及見至非時解脫道， 隨其次第與三二一為同類因。諸上地道 為下地因。云何名為或等或勝？由因增長 及由根故。謂見道等下下品等，後後位中因 轉增長。雖一相續中無容可得隨信隨法 行二道現起，而已生者為未來因。為唯聖 道但與等勝為同類因？不爾。云何？餘世間 法加行生者亦與等勝為因非劣。加行生 法其體云何？謂聞所成、思所成等。等者等取。 修所成等，因聞思修所生功德，名彼所成， 加行生故唯與等勝為因非劣。如欲界繫， 聞所成法能與自界聞思所成為同類因， 非修所成因，欲界無故。思所成法與思所 成為同類因，非聞所成因，以彼劣故。若色 界繫聞所成法，能與自界聞修所成為同類 因，非思所成因，色界無故。修所成法唯與 自界修所成法為同類因，非聞所成因，以 彼劣故。無色界繫修所成法，唯與自界修所 成法為同類因，非聞思所成因，以無故劣 故。如是諸法復有九品，若下下品為九品 因，下中八因，乃至上上唯上上因，除前劣 故。生得善法九品相望展轉為因，染污亦 爾。無覆無記總有四種，謂異熟生、威儀路、工 巧處、化心俱品，隨其次第，能與四三二一 為因。又欲界化心有四靜慮果，非上靜慮 果下靜慮果因，非加行因得下劣果，如勤 功力種稻麥等。勿設劬勞而無所獲。因 如是義，故有問言：頗有已生諸無漏法非 未生位無漏法因？有，謂已生苦法智品於未 生位苦法忍品，又一切勝於一切劣。頗有一 身諸無漏法前所定得非後生因？有，謂未 來苦法忍品於後已生苦法智品，以果必無 在因前故，或同類因未來無故。頗有前生 諸無漏法非後已起無漏法因？有，謂前生勝 無漏法於後已起劣無漏法，如退上果下 果現前。又前已生苦法智得，於後已生苦法 忍得非同類因，以彼劣故。如是已說同類 因相。第四相應因相云何？頌曰： 相應因決定，心心所同依。 論曰：唯心心所是相應因。若爾，所緣行相別 者，亦應更互為相應因。不爾，所緣行相同 者乃可得說為相應故。若爾，異時所緣行 相同者應說為相應因。不爾，要須所緣行 相及時同者乃相應故。若爾，異身所緣行相 及時同者應說相應，如眾同觀初月等事， 為以一言總遮如是眾多妨難，故說同依。 謂要同依心心所法，方得更互為相應因。此 中同言顯所依一，謂若眼識用此剎那眼根 為依，相應受等亦即用此眼根為依，乃至 意識及相應法同依意根，應知亦爾。相應因 體即俱有因，如是二因義何差別？由互為 果義立俱有因，如商侶相依共遊險道。 由五平等共相應義立相應因，即如商侶 同受同作食等事業，其中闕一皆不相應， 是故極成互為因義。如是已說相應因相。 第五遍行因相云何？頌曰： 遍行謂前遍，為同地染因。 論曰：遍行因者，謂前已生遍行諸法，與後 同地染污諸法為遍行因。遍行諸法，隨眠 品中遍行義處當廣分別。此與染法為通 因故，同類因外更別建立。亦為餘部染法 因故，由此勢力餘部煩惱及彼眷屬亦生 長故。聖者身中諸染污法，豈亦用此為遍行 因？迦濕彌羅國毘婆沙師說：一切染污法，見 所斷為因。故《品類足》說如是言：云何見所 斷為因法？謂諸染污法及見所斷法所感異 熟。云何無記為因法？謂諸無記有為法及不 善法。或有苦諦以有身見為因，非與有 身見為因，廣說乃至，除未來有身見及彼 相應法生老住無常諸餘染污苦諦。若爾，云 何通《施設足論》說？如彼論說：頗有法是不 善唯不善為因耶？有，謂聖人離欲退最初已 起染污思，依未斷因密作是說。見所斷法 雖是此因，而由已斷故廢不說。如是已說 遍行因相。第六異熟因相云何？頌曰： 異熟因不善，及善唯有漏。 論曰：唯諸不善及善有漏是異熟因，異熟法 故。何緣無記不招異熟？由力劣故，如朽敗 種。何緣無漏不招異熟？無愛潤故，如貞實 種無水潤沃。又非繫地，如何能招繫地異 熟？餘法具二，是故能招，如貞實種、水所沃 潤。異熟因義如何可了？為異熟之因名異 熟因？為異熟即因名異熟因？義兼兩釋，斯 有何過？若異熟之因名異熟因，聖教不應 言異熟生眼。若異熟即因名異熟因，聖教 不應言業之異熟。兩釋俱通，已如前辯。所 言異熟其義云何？毘婆沙師作如是釋：異 類而熟是異熟義，謂異熟因唯異類熟。俱有 等因唯同類熟，能作一因兼同異熟，故唯此 一名異熟因。熟果不應餘因所得，果具二 義方得熟名：一由相續轉變差別其體得 生，二由隨因勢力勝劣時有分限。非彼 俱有、相應二因所生果體，要由相續轉變差 別方乃得生，由取果時即與果故。又非能 作同類、遍行三因之果，亦由隨因勢力勝劣、 時有分限，由善惡等窮生死邊果數數生、 時無限故。由此但應作如是釋。變異而熟 是異熟義，不應但異簡別餘因。於欲界中 有時一蘊為異熟因共感一果，謂有記得及 彼生等。有時二蘊為異熟因共感一果，謂 善不善身業語業及彼生等。有時四蘊為異 熟因共感一果，謂善不善心心所法及彼生 等。於色界中有時一蘊為異熟因共感一 果，謂有記得、無想等至及彼生等。有時二蘊 為異熟因共感一果，謂初靜慮善有表業及 彼生等。有時四蘊為異熟因共感一果，謂 非等引善心心所及彼生等。有時五蘊為異 熟因共感一果，謂是等引心心所法并隨轉 色及彼生等。無色界中有時一蘊為異熟因 共感一果，謂有記得、滅盡等至及彼生等。有 時四蘊為異熟因共感一果，謂一切善心心 所法及彼生等。有業唯感一處異熟，謂感 法處，即命根等。若感意處，定感二處，謂意 與法。若感觸處應知亦爾。若感身處，定 感三處，謂身觸法。感色香味應知亦爾。若 感眼處定感四處、謂感眼處及身觸法。感 耳鼻舌應知亦爾。有業能感或五或六或 七或八或九或十或十一處，業或少果或多 果故。如外種果或少或多，種果少者如穀 麥等，種果多者如蓮石榴諾瞿陀等。有一世 業三世異熟，無三世業一世異熟，勿設劬 勞果減因故。有一念業多念異熟，無多念 業一念異熟，此中所以如上應知。然異熟果 無與業俱，非造業時即受果故。亦非無 間，由次剎那等無間緣力所引故。又異熟因 感異類果必待相續方能辦故。如是六因 定居何世？因居世定。義雖已說而未頌攝， 故應重辯。頌曰： 遍行與同類，二世三世三。 論曰：遍行、同類唯居過現，未來世無，理如 前說。相應、俱有、異熟三因，於三世中皆悉遍 有。頌既不說能作因所居，義准應知通 三世非世。已說六因相別世定。何等為果對 彼成因？頌曰： 果有為離繫，無為無因果。 論曰：如本論說：果法云何？謂諸有為及與 擇滅。若爾，無為許是果故則應有因，要對 彼因乃可得說此為果故。又此無為許是 因故亦應有果，要對彼果乃可得說此 為因故。唯有為法有因有果，非諸無為。所 以者何？無六因故、無五果故。何緣不許諸 無間道與離繫果為能作因？於生不障立 能作因，無為無生道何所作？若爾，誰果？果 義如何？謂是道果，道力得故。若爾，道果應唯 是得，道於得有能，非於擇滅故。不爾，於得 於擇滅中，道之功能有差別故。云何於得 道有功能？謂能生故。云何於滅道有功能？ 謂能證故。由此理故，道雖非滅因，而可 得說擇滅為道果。既諸無為無增上果，如 何可說為能作因？以諸無為於他生位不 為障故立能作因。然無果者，由離世法 無能取果與果用故。經部師說：無為非因， 無經說因是無為故，有經說因唯有為故。 何處經說？如有經說：諸因諸緣能生色者皆 是無常。無常因緣所生諸色如何是常？廣說 乃至識亦如是。若爾，無為亦應不與能緣 識等作所緣緣。唯說能生故得作所緣緣， 謂經唯說諸因諸緣能生識者皆是無常，不 說一切為識緣者皆是無常，故不成難。豈 不亦說唯能生因是無常故，不撥無為唯 不障故為能作因。有契經中說無為法為 所緣緣，無契經中說無為法為能作因故。 不應立為唯不障因性，雖無經說亦無 處遮。又無量經今已隱沒，云何定判無經 說耶？若爾，何法名為離繫？即本論中所說 擇滅。豈不先問：何謂擇滅？答是離繫。今問 何法名為離繫？答是擇滅。如是二答更互 相依，於此自性竟不能顯，故應別門開顯 自性。此法自性實有離言，唯諸聖者各別內 證，但可方便總相說言是善是常，別有實 物名為擇滅亦名離繫。經部師說：一切無 為皆非實有，如色受等別有實物，此所無 故。若爾，何故名虛空等？唯無所觸說名虛 空，謂於闇中無所觸對，便作是說此是虛 空。已起隨眠生種滅位，由簡擇力餘不更 生，說名擇滅。離簡擇力，由闕緣故餘不 更生，名非擇滅，如殘眾同分中夭者餘蘊。 餘部師說：由慧功能隨眠不生，名為擇滅。 隨眠緣闕後苦不生不由慧能，名非擇滅。 離簡擇力此滅不成，故此不生即擇滅攝。 有說：諸法生已後無，自然滅故，名非擇滅。如 是所執非擇滅體應是無常，未滅無故。豈 不擇滅擇為先故，先無後有應亦無常，非 擇為先方有擇滅。如何擇滅亦是無常？所 以者何？非先有擇後未生法方有不生。何 者不生？本來自有，若無簡擇諸法應生， 簡擇生時法永不起。於此不起，擇有功能， 謂於先時未有生障，今為生障非造不 生。若唯不生是涅槃者，此經文句當云何通？ 經言：五根若修若習若多修習，能令過去未 來現在眾苦永斷。此永斷體即是涅槃，唯 於未來有不生義非於過現，豈不相違？雖 有此文而不違義。此經意說，緣過現苦 煩惱斷故名眾苦斷。如世尊言：汝等於色 應斷貪欲，貪欲斷時便名色斷及色遍智， 廣說乃至識亦如是。過現苦斷義亦應然。設 有餘經言斷過去未來現在諸煩惱者，准 前理釋，義亦無違。或此經中別有意趣，過 去煩惱謂過去生所起煩惱，現在煩惱謂現 在生所起煩惱。如愛行中十八愛行，過去世 起者依過去生說，未來現在應知亦爾。如 是二世所起煩惱，為生未來諸煩惱故，於 現相續引起種子，此種斷故彼亦名斷。如 異熟盡時亦說名業盡，未來眾苦及諸煩惱， 由無種故畢竟不生，說名為斷。若異此者， 過去現在何緣須斷？非於已滅及正滅時， 須設劬勞為令其滅。若無為法其體都無， 何故經說：所有諸法，若諸有為若諸無為，於 中離染最為第一。如何無法可於無中立 為第一？我亦不說諸無為法其體都無，但 應如我所說而有。如說此聲有先非有、 有後非有，不可非有說為有故有義得成。 說有無為，應知亦爾。有雖非有而可稱 歎，故諸災橫畢竟非有名為離染。此於一 切有非有中最為殊勝，為令所化深生欣 樂，故應稱歎此為第一。若無為法唯非有 者，無故不應名滅聖諦？且言聖諦其義云 何？豈不此言屬無倒義。聖見有無皆無顛 倒，謂聖於苦見唯是苦，於苦非有見唯非 有，此於聖諦義有何違？如何非有而可立 為第三聖諦？第二無間聖見及說，故成第三。 若無為法其體唯無，空涅槃識應緣無境。此 緣無境亦無有過，辯去來中當應思擇。 若許無為別有實體，當有何失？復有何德？ 許便擁護毘婆沙宗是名為德，若有可護， 天神定知自當擁護。然許實有，明虛妄計 是名為失。所以者何？此非有體可得如色 受等，亦非有用可得如眼耳等。又若別有， 如何可立彼事之滅第六轉聲？由滅與事 非互相屬，此彼相望非因果故。唯遮彼事， 第六可成，彼事之無名為滅故。滅雖別有， 而由彼事或得斷時方得此滅，可言此滅 屬於彼事。何因此滅定屬此得？如契經言： 苾蒭獲得現法涅槃。如何非有可言獲得？ 由得對治便獲永違煩惱，後有所依身故 名得涅槃。復有聖教能顯涅槃唯以非有 為其自性，謂契經言：所有眾苦皆無餘斷， 各別捨棄盡、離染滅、靜息永沒。餘苦不續不 取不生，此極寂靜、此極美妙，謂捨諸依及 一切愛盡、離染滅，名為涅槃。云何不許言 不生者依此無生故言不生？我等見此第 七轉聲，於證滅有都無功力。何意故說依 此無生？若依此言屬已有義，應本不生，涅 槃常故。若依此言屬已得義，是則應許依 道之得，故唯依道或依道得令苦不生。汝 應信受。由此善釋經說喻言，如燈焰，涅槃 心解脫亦爾。此經意說，如燈涅槃，唯燈焰謝， 無別有物。如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅， 更無所有。阿毘達磨亦作是言：無事法云 何？謂諸無為法。言無事者，謂無體性。毘婆 沙師不許此釋。若爾，彼釋事義云何？彼言 事者略有五種：一自性事，如有處言：若已 得此事，彼成就此事。二所緣事，如有處言： 一切法智所知隨其事。三繫縛事，如有處言： 若於此事愛結所繫，彼於此事恚結繫耶？ 四所因事，如有處言：有事法云何？謂諸有為 法。五所攝事，如有處言：田事宅事妻子等 事。今於此中說因名事，顯無為法都無有 因，是故無為雖實有物，常無用故無因無 果。總論已竟。於諸果中應說何果何因所 得？頌曰： 後因果異熟，前因增上果， 同類遍等流，俱相應士用。 論曰：言後因者，謂異熟因，於六因中最後 說故，初異熟果此因所得。言前因者，謂能 作因，於六因中最初說故，後增上果此因所 得。增上之果，名增上果。唯無障住，有何增 上？即由無障得增上名。或能作因亦有勝 力，如十處界於五識身，諸有情業於器世 界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力， 聞已便生欣見欲故。此等增上，如應當思。 同類、遍行得等流果，此二因果皆似因故。俱 有相應得士用果，非越士體有別士用， 即此所得名士用果。此士用名為目何法？ 即目諸法所有作用，如士用故得士用名， 如世間說鴉足藥草醉象將軍。為唯此二 有士用果、為餘亦然？有說：餘因亦有此果， 唯除異熟，由士用果與因俱生或無間生， 異熟不爾。有餘師說：此異熟因亦有隔越遠 士用果，譬如農夫所收果實。異熟等果其相 云何？頌曰： 異熟無記法，有情有記生， 等流似自因，離繫由慧盡。 若因彼力生，是果名士用， 除前有為法，有為增上果。 論曰：唯於無覆無記法中有異熟果。為此 亦通非有情數、唯局有情？為通等流及所 長養？應知唯是有記所生，一切不善及善有 漏能記異熟，故名有記。從彼後時異熟方 起，非俱無間，名有記生。如是名為異熟果 相。非有情數亦從業生，何非異熟？以共有 故。謂餘亦能如是受用。夫異熟果必無有 餘共受用義，非餘造業餘可因斯受異 熟果。其增上果亦業所生，何得共受？共業 生故。似自因法名等流果，謂似同類、遍行 二因。若遍行因亦得等流果，何不許此即 名同類因？此果但由地等染故，與因相似 不由種類，若由種類果亦似因，此果所因 乃名同類。故作是問：若是同類因亦遍行因 耶？應作四句。第一句者，非遍行法為同類 因。第二句者，他部遍法為遍行因。第三句 者，自部遍法為遍行因。第四句者，除前諸 相。由慧盡法名離繫果。滅故名盡，擇故名 慧，即說擇滅名離繫果。若法因彼勢力所 生，即說此法名士用果。如因下地加行心 力上地有漏無漏定生，及因清淨靜慮心力 變化心生，如是等類擇滅應言由道力得。 諸有為法，除前已生，是餘有為之增上果。 士用、增上二果何殊？士用果名唯對作者，增 上果稱通對此餘。如匠所成，對能成匠，具 得士用、增上果名；對餘非匠，唯增上果。於 上所說六種因中，何位何因取果與果？頌曰： 五取果唯現，二與果亦然， 過現與二因，一與唯過去。 論曰：五因取果唯於現在，定非過去，彼已 取故；亦非未來，彼無用故。亦應如是說，能 作因非定有果，故此不說。俱有、相應與果 亦爾，唯於現在，由此二因取果與果必俱 時故。同類、遍行二因與果通於過現，過去可 然。如何現在與等流果？有等流果無間生 故。若果已生，因便過去，名已與果，不應更 與。善同類因有時取果而非與果，應作四 句。第一句者，謂斷善根時最後所捨得。第二 句者，謂續善根時最初所得得，應說爾時續 者前得。第三句者，謂不斷善根於所餘諸位。 第四句者，謂除前相。又於不善同類因中 亦有四句。第一句者，謂離欲貪時最後所 捨得。第二句者，謂退欲貪時最初所得得， 應說爾時退者前得。第三句者，謂未離欲貪 於所餘諸位。第四句者，謂除前相。有覆無 記同類因中亦有四句，於阿羅漢得時、退 時、未得及餘，如理應說。無覆無記同類因中 有順後句，謂與果時必亦取果。或時取果而 非與果，謂阿羅漢最後諸蘊，約有所緣剎 那差別。善同類因亦有四句。第一句者，謂善 心無間起染無記心。第二句者，謂與上相 違。第三句者，謂善心無間還起善心。第四句 者，謂除前相。不善心等如其所應，亦有四 句，准例應說。取果、與果其義云何？能為彼 種故名取果，正與彼力故名與果。異熟與 果唯於過去，由異熟果無與因俱及無間 故。復有餘師，前五果外別說四果：一安立果， 謂如水輪為風輪果，乃至草等為大地果。 二加行果，謂如無生智等遠為不淨等果。三 和合果，謂如眼識等為眼根等果。四修習 果，謂如化心等為諸靜慮果。如是四果皆 是士用、增上果攝。說因果已。復應思擇，此 中何法幾因所生？法略有四，謂染污法、異熟 生法、初無漏法、三所餘法。餘法者何？謂除 異熟餘無記法，除初無漏諸餘善法。如是 四法，頌曰： 染污異熟生，餘初聖如次， 除異熟遍二，及同類餘生， 此謂心心所，餘及除相應。 論曰：諸染污法，除異熟因，餘五因生。異熟 生法，除遍行因，餘五因生。三所餘法，雙除 異熟、遍行二因，餘四因生。初無漏法，雙除前 二及同類因，餘三因生。如是四法，為說何 等？謂心心所不相應行及色四法。復幾因生？ 如心心所所除因外及除相應，應知餘法 從四三二餘因所生。此中染污異熟生法，餘 四因生。三所餘法，餘三因生。初無漏法，餘二 因生。一因生法，決定無有。
Việt dịch
[style*='display: none'] { display: none !important; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) { display: flex !important; z-index: 2; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) ~ #btn-doc { display: none !important; }
/* ===== DẢI SÓNG ===== */
.wave-visualizer {
flex-grow: 1 !important;
display: flex !important;
align-items: center !important;
gap: 3px !important;
height: 30px !important;
}
.wave-bar {
width: 3px !important;
height: 4px ;
background: #cbd5e0 !important;
border-radius: 2px !important;
/* Animation LUÔN tồn tại */
animation-name: wavePulse;
animation-timing-function: ease-in-out;
animation-iteration-count: infinite;
animation-direction: alternate;
animation-play-state: paused;
}
/* Khi đang play → chỉ mở play-state */
.tts-player-final.is-playing .wave-bar {
background: #2ecc71 !important;
animation-play-state: running;
}
/* Nhịp lệch pha cố định – 18 thanh, KHÔNG dùng delay */
.wave-bar:nth-child(1) { animation-duration: 0.34s; }
.wave-bar:nth-child(2) { animation-duration: 0.52s; }
.wave-bar:nth-child(3) { animation-duration: 0.41s; }
.wave-bar:nth-child(4) { animation-duration: 0.67s; }
.wave-bar:nth-child(5) { animation-duration: 0.38s; }
.wave-bar:nth-child(6) { animation-duration: 0.59s; }
.wave-bar:nth-child(7) { animation-duration: 0.46s; }
.wave-bar:nth-child(8) { animation-duration: 0.71s; }
.wave-bar:nth-child(9) { animation-duration: 0.43s; }
.wave-bar:nth-child(10) { animation-duration: 0.56s; }
.wave-bar:nth-child(11) { animation-duration: 0.36s; }
.wave-bar:nth-child(12) { animation-duration: 0.62s; }
.wave-bar:nth-child(13) { animation-duration: 0.48s; }
.wave-bar:nth-child(14) { animation-duration: 0.69s; }
.wave-bar:nth-child(15) { animation-duration: 0.40s; }
.wave-bar:nth-child(16) { animation-duration: 0.58s; }
.wave-bar:nth-child(17) { animation-duration: 0.44s; }
.wave-bar:nth-child(18) { animation-duration: 0.73s; }
@keyframes wavePulse {
from { height: 4px; }
to { height: 26px; }
}
🪷 Nam An
🔊 Hoài My
🔔 Việt Cường
🎵 Thúy Liễu
||
Nghe đọc
document.addEventListener('DOMContentLoaded', function () {
const player = document.querySelector('.tts-player-final');
const btnDoc = document.getElementById('btn-doc');
const btnNgung = document.getElementById('btn-ngung');
if (btnDoc) {
btnDoc.addEventListener('click', function () {
player.classList.add('is-playing');
});
}
if (btnNgung) {
btnNgung.addEventListener('click', function () {
player.classList.remove('is-playing');
});
}
});
function tangfont1() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'medium';
}
function tangfont2() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'large';
}
function tangfont3() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'x-large';
}
function tangfont4() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'xx-large';
}
Font chữ: + A
+ A
+ A
+ A
Phần 6
Như vậy đã giải thích xong các pháp bất tương ưng hành. Trước đây có nói sinh tướng khi sinh ra một pháp phải sinh ra thì không thể tách rời với sự hòa hợp của các nhân (hetu) và các duyên (pratyaya). Như vậy những pháp nào là nhân, là duyên? - Về nhân, có sáu loại. Sáu loại này là gì?
Tụng đáp:
[Năng tác nhân, câu hữu nhân,
Đồng loại nhân, tương ưng nhân,
Biến hành nhân, và dị thục nhân.
Nhân chỉ có sáu loại này]
Luận: Nhân có sáu loại là năng tác nhân (kāraṇahetu), câu hữu nhân (sahabhūhetu), đồng loại nhân (sabhāgahetu), tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu), biến hành nhân (sarvatragahetu), dị thục nhân (vipākahetu). Đây là các loại nhân mà các luận sư Đối pháp (Jñānaprasthāna, 1,11) đã thừa nhận.
(Hỏi) Loại đầu tiên là năng tác nhân có những tính chất gì?
Tụng đáp:
(Làm tác nhân cho tất cả ngoại trừ cho chính nó.)
Luận: Một pháp không thể làm tác nhân cho chính nó. Chỉ trừ trường hợp này, ngoài ra tất cả các pháp đều là năng tác nhân cho tất cả các pháp hữu vi bởi vì không có pháp nào làm chướng ngại (avighnabhāvāvasthāna) cho sự sinh khởi của các pháp có thể sinh khởi (uttpattimant).
Định nghĩa trên cho thấy rằng những pháp nào làm câu hữu nhân, v.v., cũng có thể làm năng tác nhân: Các loại nhân khác đều thuộc về năng tác nhân. Loại nhân này không có tên gọi riêng mà chỉ vì nó là “nhân làm hiện khởi” (năng tác, kāraṇa) cho nên được gọi là năng tác nhân; tức nó đã được gọi tên bằng một danh xưng chung dành cho tất cả các loại nhân; cũng giống như trường hợp của sắc xứ (rūpāyatana).
Một số vấn đề được đặt ra đối với loại nhân năng tác này:
(Hỏi) Các lậu sinh khởi ở người ngu nhưng một khi đã liễu tri các đế thì chúng không còn sinh khởi được nữa; cũng giống như các vì sao (jyotis) không được nhìn thấy khi mặt trời chiếu sáng; vì thế sự sinh khởi của các đế và mặt trời là chướng ngại (vighna) đối với các lậu và các vì sao. Như vậy thật sai lầm khi nói rằng tất cả các pháp hữu vi đều làm năng tác nhân chỉ vì chúng không chướng ngại sự sinh khởi.
(Đáp) chúng tôi chỉ muốn nói rằng sự sinh khởi của các đế và ánh sáng mặt trời không làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp đang sinh (utpadyamāna), có nghĩa là một pháp nếu có đủ nhân duyên thì sẽ tức thời hiện khởi (anantarabhāvin).
(Hỏi) Làm thế nào có thể gọi một pháp là nhân khi mà pháp này vừa là chướng ngại vừa không phải là chướng ngại. Trường hợp này giống như tất cả người dân trong một nước chỉ vì không bị vua bức chế cho nên mới cùng nhau nói rằng “chúng ta được an lạc là nhờ nhà vua”. Làm thế nào có thể gọi một pháp là nhân khi pháp này không làm chướng ngại? Niết-bàn không thể làm chướng ngại sự sinh khởi của một pháp hữu vi nào đó; các pháp vị lai không thể chướng ngại các pháp quá khứ; chúng sinh ở địa ngục (na-lạc-ca, nāraka) hoặc súc sinh không thể chướng ngại chúng sinh ở Sắc giới. Như vậy đối với sự làm chướng ngại các pháp hữu vi sinh khởi thì sự hiện hữu của Niết-bàn, các pháp vị lai, các chúng sinh ở địa ngục có cũng như không, làm sao có thể xem chúng là năng tác nhân?
(Đáp) Chúng vẫn là nhân; bởi vì cũng giống như khi nhà vua không thể làm hại người dân thì họ vẫn phát biểu như trên; tuy nhiên họ không thể làm như vậy đối với một vị vua không hiện hữu.
Định nghĩa (nirdeśa) về năng tác nhân ở trên là một định nghĩa có tính tổng quát và chỉ bao hàm những năng tác nhân thù thắng (pradhānaḥ kāraṇahetu) hoặc những pháp chỉ làm năng tác nhân. Nhưng năng tác nhân thù thắng là một loại nhân có lực sinh khởi (janaka); vì thế nhãn căn và màu sắc đều là năng tác nhân của nhãn thức, các đồ ăn uống là năng tác nhân của thân, hạt giống, v.v., là năng tác nhân của mầm mộng.
(Vấn nạn) Nếu tất cả các pháp đều là nhân của các pháp khác bởi vì chúng không phải là chướng ngại, tại sao các pháp không thể sinh khởi cùng một lúc? Tại sao khi một kẻ sát nhân phạm tội, tất cả những người khác lại không phạm phải sát nghiệp giống như người này?
(Giải thích) Vấn nạn này không đúng. Tất cả các pháp được gọi là năng tác nhân chỉ vì chúng không phải là chướng ngại; và điều này không có nghĩa là các pháp đều có năng lực sinh quả.
Có luận sư cho rằng năng tác nhân có tác dụng thực sự (sāmarthya) đối với sự sinh ra các pháp, như trường hợp của Niết-bàn và nhãn thức. Một ý thực thuộc thiện hoặc bất thiện sinh khởi vì duyên vào Niết-bàn, và từ ý thức này sau đó lại sinh khởi nhãn thức; như vậy Niết-bàn đã có một tác dụng gián tiếp đối với nhãn thức. Điều này cũng xảy ra đối với các pháp vị lai, chúng sinh ở địa ngục, v.v..
Trên đây đã giải thích các tính chất của năng tác nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ hai là câu hữu nhân.
[Câu hữu nhân là làm quả cho nhau;
Như các đại chủng, các tướng hữu vi và pháp hữu vi
Tâm và các pháp đi kèm theo.]
Luận: Những pháp nào có khả năng làm quả (sĩ dụng quả, puruṣakāraphala) cho nhau thì gọi là câu hữu nhân (sahabhūhetu).
Các đại chủng (mahābhūta) có thể làm câu hữu nhân cho nhau. Tâm và các pháp đi kèm theo nó; các tính chất hữu vi như sinh, v.v., (chư chướng) và các pháp có các tính chất này (sở tướng pháp) cũng vậy.
Như vậy tất cả các pháp hữu vi đều làm câu hữu nhân; tuy nhiên trong từng trường hợp cần phải phân biệt rõ ràng quan hệ hỗ tương làm nhân cho nhau giữa các pháp này.
Ở đây cần phải giải thích thêm về định nghĩa trên. Một pháp có thể làm câu hữu nhân cho các tùy tướng (anulakṣaṇa) nhưng giữa pháp này và các tùy tướng lại không có quan hệ hỗ tương làm nhân cho nhau; bởi vì các tùy tướng không thể làm câu hữu nhân cho pháp của chúng.
Trường hợp này có thể thêm vào định nghĩa ở trên.
(Hỏi) Những pháp nào được gọi là pháp đi kèm theo tâm (tâm tùy chuyển pháp, cittānuparivartin)?
Tụng đáp:
[Tâm sở, hai luật nghi,
Các tướng hữu vi và các pháp trên và của tâm.
Là các pháp tùy tâm chuyển.]
Luận: Tất cả các pháp tương ưng với tâm (cittasaṃprayukta), luật nghi thuộc tĩnh lự và luật nghi thuộc vô lậu, các tính chất sinh, trụ, v.v., (tướng, lakṣaṇa) của tất cả các pháp trên đây và của tâm đều là các pháp đi kèm theo tâm.
(Hỏi) Tại sao các pháp này được gọi là tùy tâm chuyển?
Tụng đáp:
[Do thời gian, quả, thiện tánh, v.v.]
Luận: Các pháp được gọi là tùy tâm chuyển bởi vì các tính chất sau:
(1) Về thời gian: Chúng cùng sinh khởi, tồn tại và hủy diệt với tâm; chúng cùng ở vào một thời kỳ (đọa nhất thế) với tâm. Khi nói “cùng” (nhất, eka) là muốn ám chỉ sự “cùng thời”. Có nghĩa là tất cả các pháp tùy tâm chuyển đều sinh khởi, tồn tại và hủy diệt trong cùng một thời gian giống như tâm; tuy nhiên chúng vẫn có sự sinh khởi biệt lập.
Đối với các tâm không sinh khởi (anutpattidharmin) tức chúng không sinh, không tồn tại và không bị hủy diệt thì các pháp đi kèm theo cũng như vậy. Chính vì thế mà có thêm câu: “các pháp tùy tâm chuyển cùng ở vào một thời kỳ với tâm”. {Các tâm không sinh khởi đều thuộc về vị lai cho đến sát-na chúng sinh khởi nếu như chúng có thể sinh ra và vì thế các pháp đi kèm theo cũng thuộc về vị lai; các tâm đều thuộc về quá khứ kể từ sát-na chúng bị hủy diệt nếu như đã được sinh ra và vì thế các pháp đi kèm theo cũng thuộc về quá khứ.}
(2) Về quả, v.v.: Nói “quả” (phala) là chỉ cho sĩ dụng quả (puruṣakāraphala) và tăng thượng quả (visaṃyogaphala); nói “đẳng” là chỉ cho hai quả dị thục (vipākaphala) và đẳng lưu (niṣyandaphala).
Các pháp tùy tâm chuyển có cùng quả, cùng dị thục với tâm; ở đây chữ “cùng” là chỉ tính chất đồng nhất (saṃkhyāne, sāddhāraṇe).
(3) Về thiện tánh, v.v.: Các pháp tùy tâm chuyển có thể là thiện, bất thiện, vô ký tùy theo tâm mà chúng đi kèm.
Như vậy có tất cả mười nguyên nhân để một pháp được gọi là tùy tâm chuyển.
Tâm vương là loại tâm có số lượng ít nhất làm câu hữu nhân cho năm mươi tám pháp, gồm mười đại thiện địa pháp kèm theo bốn tướng hữu vi của mỗi pháp, cọng thêm bốn bổn tướng và bốn tùy tướng của tâm vương.
Trong số năm mươi tám pháp này, nếu lược bỏ bốn tùy tướng của tâm, tất cả các tính chất không có tác dụng đối với tâm, thì sẽ có năm mươi bốn pháp làm câu hữu nhân cho tâm này.
Có thuyết nói rằng chỉ có mười bốn pháp làm câu hữu nhân cho tâm. Đó là bốn bổn tướng của tâm và mười đại địa pháp; bởi vì các tùy tướng không có tác dụng đối với tâm và các tướng hữu vi của mười đại địa pháp cũng không có tác dụng đối với tâm.
(Tỳ-bà-sa) Thuyết này không đúng. Nếu cho rằng bốn mươi tướng hữu vi của mười đại địa pháp không làm câu hữu nhân đối với tâm tức trái với Phẩm loại túc luận (Prakaraṇagrantha, 13, 5) khi luận này nói rằng “bốn tính chất sinh, trụ, dị, diệt, vô thường, hữu thân kiến và các pháp tương ưng với hữu thân kiến (trong số đó có các đại địa pháp) đều là quả và nhân của hữu thân kiến.” Có một số luận sư khi đọc luận này đã bỏ qua câu “và các pháp tương ưng với hữu thân kiến”. Theo các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thì câu này vốn có trong đoạn văn trên; hoặc nếu không có đi nữa thì văn mạch cho thấy cần phải thêm vào nếu không đoạn văn sẽ không đủ nghĩa.
Tất cả các pháp làm câu hữu nhân đều phải cùng hiện khởi (sahabhū); tuy nhiên có những pháp cùng hiện khởi nhưng không phải là câu hữu nhân:
(1) Các tùy tướng của bổn pháp (mūladharma) không làm câu hữu nhân cho pháp này.
(2) Chúng cũng không làm câu hữu nhân cho nhau.
(3) Các tùy tướng của các pháp tùy tâm chuyển không làm câu hữu nhân cho tâm này.
(4) Chúng cũng không làm câu hữu nhân cho nhau.
(5) Các sở tạo sắc (bhautika, upādāyarūpa) như màu xanh, v.v., có đối ngại (hữu đối, satpratigha) và cùng sinh khởi (câu sinh, sahaja) không làm câu hữu nhân cho nhau.
(6) Một phần sở tạo sắc vô đối và câu sinh không làm câu hữu nhân cho nhau; ngoại trừ hai loại luật nghi.
(7) Tất cả các sở tạo sắc mặc dù cùng sinh khởi với các đại chủng () nhưng không làm câu hữu nhân cho các đại chủng này.
(8) Tất cả các pháp đắc (prāpti) ngay cả khi cùng sinh khởi với các pháp đắc được (prāptimat) của chúng cũng không thể làm câu hữu nhân cho các pháp đắc được này.
Tất cả các pháp thuộc tám loại trên đều cùng hiện khởi (sahabhū) nhưng không phải là câu hữu nhân (sahabhūhetu) bởi vì quả, dị thục, đẳng lưu không có tính chất đồng nhất, đối với các pháp đắc (prāpti) thì vì chúng không luôn luôn đi kèm theo các pháp (sahacariṣṇu), tức có khi sinh khởi trước pháp, sau pháp hoặc cùng thời.
(Kinh bộ) Tất cả những điều trên đây có thể đúng khi nói rằng “tất cả các pháp làm câu hữu nhân đều phải cùng hiện khởi; v.v.”. Tuy nhiên trong thế gian mối liên hệ nhân quả (hetuphalabhāva) chỉ được lập thành trong trường hợp nhân có trước quả, như hạt giống là nhân của mầm mộng, thân cây, v.v., mà không hề thấy có liên hệ như vậy giữa các sự vật cùng thời. Vì thế các ông hãy nêu rõ mối liên hệ nhân quả giữa các pháp sinh khởi cùng thời.
(Hữu bộ) Tại sao không thể thấy. Cây đèn sinh khởi cùng với ánh sáng của nó (saprabha), mầm mộng vốn tăng trưởng dưới ánh sáng, sinh khởi cùng với bóng râm của nó (sacchāya). Hoặc cây đèn là nhân của ánh sáng và mầm mộng là nhân của bóng râm. Đây gọi là nhân quả cùng thời.
(KInh bộ) Không thể lập thành các trường hợp như thế. Cần phải xét xem là cây đèn có phải là nhân của ánh sáng không? Hay như chúng ta thường nghĩ: cây đèn cùng với ánh sáng của nó là quả của các nhân duyên hòa hợp trước đó như dầu đốt, tìm đèn, v.v. Cũng giống như thế, sự hòa hợp của các nhân trước đó (như hạt giống, ánh sáng) là nhân của mầm mộng, của bóng râm, và của mầm mộng cùng với cái bóng của chúng.
(Hữu bộ) Liên hệ nhân quả được lập thành nhờ vào sự hiện hữu hoặc không hiện hữu của pháp được gọi là quả, song song với sự hiện hữu và không hiện hữu của pháp được gọi là nhân. Các nhà Nhân minh luận (hetuvid) đã đưa ra một định nghĩa rất xác đáng: “khi cái này có hoặc không có thì cái kia cũng có hoặc không có. Cái này được xem như là nhân và cái kia được xem như là quả.” Nếu quán sát các pháp được gọi là cùng hiện khởi (sahabhū) là câu hữu nhân (sahabhūhetu) thì sẽ thấy rằng tất cả đều hiện hữu nếu một trong hai pháp có hiện hữu và tất cả đều không hiện hữu nếu một trong hai pháp không hiện hữu. Do đó vẫn có thể lập thành mối liên hệ nhân quả hỗ tương.
(Kinh bộ) Chúng tôi thừa nhận rằng trong số các pháp cùng khởi thì pháp này có thể làm nhân cho pháp kia, như nhãn căn là nhân của nhãn thức; nhưng làm thế nào tất cả các pháp cùng lại có thể làm nhân và quả cho nhau?
(Hữu bộ) Liên hệ nhân quả hỗ tương đã được lập thành qua định nghĩa về tính chất nhân quả mà chúng tôi đã đưa ra ở trên. Khi tâm hiện hữu thì các tâm sở (caitta) cững hiện hữu và ngược lại.
(KInh bộ) Nói như vậy thì rất hợp lý; tuy nhiên Hữu bộ phải xem lại ý chỉ của tông phái mình. Hữu bộ vốn không thừa nhận tính chất nhân quả hỗ tương giữa các sở tạo sắc (như màu sắc, mùi vị, v.v.) mặc dù màu sắc không bao giờ hiện hữu (avinābhāvin) mà không có mùi vị và cũng không thừa nhận tính chất nhân quả hỗ tương giữa sở tạo sắc và các đại chủng, giữa tùy tướng và tâm.
(Hữu bộ) Giống như ba cây gậy đứng được là nhờ nương tựa vào nhau; mối liên hệ nhân quả giữa các pháp cùng hiện khởi như tâm và tâm sở v.v., cũng vậy.
(Kinh bộ) Cần phải xem xét tỷ dụ ở trên. Ba cây gậy đứng được là nhờ vào lực mà chúng có được khi sinh khởi cùng lúc; hoặc đứng được là nhờ vào lực hòa hợp của các nhân duyên trước đó đã giúp chúng sinh khởi cùng thời và không làm cho chúng sinh khởi mà phải nương tựa vào nhau. Hơn nữa, ở đây còn có một sự vật khác ngoài lực hỗ tương trì giữ nói trên, như một sợi dây, cái móc, mặt đất, v.v..
(Hữu bộ) Các pháp được gọi là cùng hiện khởi, ngoài câu hữu nhân ra, còn có các nhân khác như đồng loại nhân (sabhāgahetu), biến hành nhân (sarvatragahetu), dị thục nhân (vipākahetu). Các nhân này có vai trò tương tợ như sợi dây, cái móc, v.v., do đó câu hữu nhân mới được lập thành.
Trên đây đã giải thích các tính chất của câu hữu nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ ba là đồng loại nhân.
[Đồng loại nhân là các pháp tương tợ
Thuộc cùng bộ cùng địa và tiền sinh.
Đạo làm đồng loại nhân cho cả chín địa
Chỉ có quả ngang bằng hoặc cao hơn.
Pháp do gia hành sinh cũng vậy
Vì do văn, tư, v.v., tạo thành.]
Luận: Pháp tương tợ này (sabhāga) làm đồng loại nhân cho pháp tương tợ kia.
(1) Năm uẩn thiện (kuśala) làm đồng loại nhân cho năm uẩn thiện. Nếu là nhiễm ô (kliṣṭa), tức bất thiện (akuśala), và vô ký hữu phú (nirvṛtāvyākṛta), thì làm đồng loại nhân cho năm uẩn nhiễm ô. Nếu là vô ký, tức vô ký vô phú (anirvṛtāvyākṛta), tức làm đồng loại nhân cho năm uẩn vô ký.
Tuy nhiên có luận sư không đồng ý về điểm cuối cùng ở trên. Có người cho rằng sắc vô ký là đồng loại nhân của năm uẩn vô ký nhưng bốn uẩn thọ, tưởng, hành và thức thì không phải đồng loại nhân của sắc. Có người cho rằng bốn uẩn là đồng loại nhân của năm uẩn nhưng sắc không phải là đồng loại nhân của bốn uẩn. Có người lại cho rằng sắc không phải là đồng loại nhân của bốn uẩn và ngược lại.
(3) Đối với một thân hiện hữu, giai đoạn đầu tiên ở phôi thai làm đồng loại nhân cho mười giai đoạn: Năm giai đoạn thuộc thời kỳ phôi thai là Yết-thích-la (kalala), A-bộ-đàm (urbuda), Bế-thi (peśin), Yết-nam (ghana), Bát-la-xà-khu (praśākhā) và năm giai đoạn thuộc thời kỳ hậu phôi thai là anh hài (bāla) đồng tử (kumāra), Thiếu niên (yuvan), thạnh niên (madhya), lão niên (vāṛddha). Giai đoạn thứ hai ở phôi thai làm đồng loại nhân cho chín giai đoạn tức từ A-bộ-đàm đến Lão niên; và cứ tiếp tục như vậy cho đến giai đoạn thứ mười. Trong mỗi giai đoạn, sát-na trước đó làm đồng loại nhân cho các sát-na về sau của giai đoạn này.
Đối với các giai đoạn của một thân hiện hữu cùng chủng loại, mỗi một giai đoạn của thân hiện hữu trước đó làm đồng loại nhân cho mười giai đoạn.
Đối với ngoại vật như lúa mì, lúa gạo, v.v., cũng như vậy: Tính chất của đồng loại nhân vẫn bị giới hạn theo từng chủng loại; có nghĩa là lúa mì chỉ làm đồng loại nhân cho lúa mì chứ không phải là lúa gạo.
(4) Nếu (Tỷ dụ sư, Dārṣṭānika) không thừa nhận sắc pháp là đồng loại nhân của sắc pháp tức trái với bổn luận (Jñānaprasthāna, 13, 14) khi luận này nói rằng “các đại chủng quá khứ là nhân (hetu) và tăng thượng (adhipati) của các đại chủng vị lai.” Ở đây khi nói “tăng thượng” có nghĩa là tăng thượng duyên (adhipatipratyaya) và “nhân” có nghĩa là đồng loại nhân (sabhāgahetu) bởi vì các loại nhân khác rõ ràng không phải là nhân trong trường hợp này.
(Hỏi) Có phải tất cả các pháp tương tợ đều có thể làm đồng loại nhân cho các pháp tương tợ không?
(Đáp) Không phải. Làm đồng loại nhân phải là các pháp tương tợ cùng bộ (nikāya) và cùng địa (bhū); có nghĩa là các pháp thuộc về một nhóm và một tầng nào đó có thể làm đồng loại nhân cho các pháp tương tợ thuộc cùng nhóm và cùng tầng này. Đó là các pháp thuộc về năm nhóm có thể được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc cả bốn đế và tu đạo; các pháp thuộc về chín địa, tức ở Dục giới, một trong bốn tầng thiền (dhyāna), hoặc một trong bốn cõi vô sắc. Một pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế chỉ làm đồng loại nhân cho một pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế chứ không phải cho các pháp thuộc về bốn nhóm kia; cho đến tu đạo cũng như vậy. Trong số các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo thuộc khổ đế, những pháp nào thuộc Dục giới chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc Dục giới; cho đến tầng cuối cùng thuộc Vô sắc giới cũng như vậy.
Hơn nữa đồng loại nhân lại không có tính chất nhất định. Bởi vì chỉ có các pháp được sinh ra trước đó (tiền sinh, agrajāḥ), tức các pháp thuộc quá khứ hoặc hiện tại mới có thể làm đồng loại nhân cho một pháp tương tợ được sinh ra hoặc không sinh ra sau đó. [Một pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân]
(Hỏi) Làm thế nào biết được điều này?
(Đáp) Nhờ có Bổn luận (Mūlaśāstra), Phát trí luận (Jñānaprasthāna, 1, 11) viết: “Cái gì làm đồng loại nhân? - thiện căn được sinh ra trước đó làm đồng loại nhân cho thiện căn được sinh ra sau đó cùng với các pháp tương ưng của nó thuộc cùng bộ và cùng địa. Như vậy các thiện căn quá khứ là đồng loại nhân cho các thiện căn quá khứ và hiện tại; các thiện căn quá khứ và hiện tại là đồng loại nhân cho các thiện căn vị lai.
(Vấn nạn) Pháp vị lai vẫn làm đồng loại nhân bởi vì cũng chính luận Phát tri đã viết: “Một pháp vốn làm nhân cho một pháp nào đó có lúc nào không phải là nhân cho pháp đó không?
- Không có lúc nào không phải là nhân (na kadācin na hetuḥ)”
(Tỳ-bà-sa) đoạn văn này không mâu thuẫn với đoạn văn ở trước; bởi vì ở đây luận Phát trí không có ý chỉ cho đồng loại nhân, mà là các nhân câu hữu, tương ưng và dị thục.
Các luận sư “chủ trương tối hậu vị” (paramāvasthāvādin) cho rằng câu trả lời “không có lúc nào không phải là nhân” của luận Phát trí là nhằm chỉ cho đồng loại nhân và hàm ý như sau: Pháp vị lai lúc ở vào giai đoạn sinh khởi (jāyamānāvasthā) nhất định làm đồng loại nhân. Vì thế luận Phát trí đã căn cứ vào giai đoạn tối hậu của một pháp vị lai để nói rằng một pháp không bao giờ không phải là nhân bởi vì ở một sát-na nào đó của vị lai pháp này chính là nhân.
(Luận chủ) Giải thích trên không giải quyết được vấn đề đã nêu. Nếu một pháp vị lai trước đó không phải là nhân mà đợi đến lúc sinh khởi mới trở thành nhân thì nó không thể luôn luôn là nhân. Điều này chứng tỏ Luận Phát tri đã nói một cách dứt khoát là “không bao giờ không phải là nhân.” Hơn nữa giải thích trên không phù hợp với một câu trả lời khác của luận Phát trí (Jñānaprasthāna, 20, 2; Vibhāṣā, 17, 12) về câu hỏi: “một pháp vốn làm đẳng vô gián duyên cho một pháp khác có lúc nào không phải là đẳng vô gián duyên cho một pháp đó không? - Có; khi nó không sinh. Như vậy trường hợp của đẳng vô gián duyên cũng giống như trường hợp của đồng loại nhân; có nghĩa là đẳng vô gián duyên vị lai phải đợi đến khi sinh mới có thể làm đẳng vô gián duyên. Vì thế câu trả lời “không có lúc nào không phải là nhân” phải được hiểu theo nghĩa “pháp vị lai khi sinh khởi mới làm đồng loại nhân” mới chính xác; và luận Phát trí khi nói về đẳng vô gián duyên lẽ ra phải trả lời giống như trong trường hợp của đồng loại nhân là “không có lúc nào không phải là đẳng vô gián duyên” hoặc “không phải là đẳng vô gián duyên khi chưa sinh”. Như vậy chữ “nhân” trong câu trả lời thứ nhất không nhằm chỉ cho đồng loại nhân.
(Các luận sư chủ trương tối hậu vị) Khi trả lời câu hỏi thứ nhất, luận Phát trí đã nói là: “Không có lúc nào không phải là nhân” nhưng khi trả lời câu hỏi thứ hai, luận lại nói là “không phải là nhân khi chưa sinh”. Điều này cho thấy có thể trả lời theo hai cách nhưng vẫn diễn đạt cùng một nghĩa. Người ta vẫn có thể trả lời câu hỏi thứ nhất giống như câu hỏi thứ hai và trả lời câu hỏi thứ hai giống như câu hỏi thứ nhất.
(Luận chủ) Nếu nói như vậy thì luận văn hóa ra quá sức thô hiển, mà người tạo luận cũng chẳng có tài cán gì! Giải thích đầu tiên vẫn là giải thích hợp lý nhất.
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không phải là đồng loại nhân; tại sao Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇa-pādaśāstra, tr. 251, 2B1b) nói rằng Hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) vị lai có nhân là Hữu thân kiến và làm nhân cho hữu thân kiến? Luận này đã viết: “ngoại trừ hữu thân kiến vị lai và khổ đế tương ưng với nó”.
(Tỳ-bà-sa) Nếu hiểu như vậy thì thật sai lầm. Đoạn văn trên phải được hiểu là “ngoại trừ khổ đế tương ưng với hữu thân kiến.” Giả sử như các ông có diễn dịch đúng đi nữa thì dựa theo toàn bộ ý nghĩa của đoạn văn vẫn có thể xem sự diễn dịch này là không có thẩm quyền bởi vì ý nghĩa đã được thẩm định bởi toàn bộ văn mạch [có nghĩa là bởi sự phỏng theo đoạn văn trước đó].
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không phải là đồng loại nhân thì làm sao có thể giải thích đoạn văn sau đây của Thi thiết túc luận (Prajñāptipādaśāstra): “tất cả các pháp đều được quyết định bởi bốn điểm (catuṣke niyatāḥ) là nhân, quả, sở y (āśraya) và sở duyên (ālambana)”?
(Tỳ-bà-sa) Khi nói “pháp này không bao giờ không phải là nhân của pháp này”, luận không có ý nói đến tất cả các loại nhân. Ở đây nhân nhằm chỉ cho tương ưng nhân và câu hữu nhân; quả nhằm chỉ cho tăng thượng quả và sĩ dụng quả; sở y nhằm chỉ cho sáu căn; sở duyên nhằm chỉ cho sáu cảnh (viṣaya).
(Vấn nạn) Nếu pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân thì đồng loại nhân không hiện khởi trước đó đến nay nhất định phải hiện khởi (bổn vô kim hữu, abhūtvā bhavati).
(Giải thích) Đây là điều đã được Tỳ-bà-sa khẳng định. Điều kiện (avasthā) làm đồng loại nhân của loại nhân này (đồng loại nhân) thì luôn luôn mới mẽ bởi vì nó chưa từng hiện khởi trước đó; tuy nhiên thực thể của một đồng loại nhân thì không bao giờ mới. Một pháp ở vị lai không phải là đồng loại nhân; tuy nhiên một khi đã được sinh ra thì nó lại làm đồng loại nhân. Bởi vì quả của nhân duyên hòa hợp chính là điều kiện (avasthā) chứ không phải là thực pháp (dravya). [Pháp vị lai sinh khởi như là một thực pháp (dravyatas); sự hòa hợp của các nhân duyên làm cho thực pháp này chuyển từ vị lai vào hiện tại, tức tạo ra cho nó điều kiện hiện tại (vartamānāvasthā), đồng thời tạo ra cho nó tính chất đồng loại nhân].
(Vấn nạn) Một pháp vị lai đã có thể làm dị thục nhân thì có gì sai nếu nó cũng làm đồng loại nhân?
(Giải thích) Nếu pháp vị lai có thể làm đồng loại nhân thì điều này lẽ ra phải được luận Phát trí nói đến. Khi trả lời câu hỏi “đồng loại nhân là gì?”, luận đã không nói rằng thiện căn vị lai làm đồng loại nhân cho thiện căn vị lai.
Chúng tôi không nghĩ rằng việc luận này không đề cập đến pháp vị lai là vấn đề cần phải bàn cãi. Thật vậy, luận này chỉ nhắc đến tên của đồng loại nhân với khả năng “nhận” (thọ) và “cho” (dữ) một quả (phaladānagrahaṇasamartha).
(Luận chủ) Không phải như vậy; bởi vì quả của đồng loại nhân là đẳng lưu quả, tức là loại quả tương tợ với nhân. Loại quả này không phù hợp với một pháp vị lai vì ở vị lai không có trước và sau (pūrvapaścimatābhāvāt). Hơn nữa, không thể thừa nhận một pháp đã sinh, ở quá khứ hoặc vị lai, lại làm đẳng lưu quả cho một pháp vị lai bởi vì quả không thể có trước nhân. Như vậy pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân.
(Vấn nạn) Nếu vậy, pháp vị lai cũng không thể làm dị thục nhân bởi vì (1) một quả dị thục không thể cùng thời cũng không thể có trước nhân của nó và (2) các pháp thuộc đời vị lai không có trước và sau.
(Tỳ-bà-sa) Trường hợp này không giống như vậy. Đồng loại nhân và quả của nó vốn thuộc đẳng lưu cho nên đều là các pháp tương tợ. Giả sử như chúng có thể khởi ở vị lai thì ở vị lai vốn không có trước sau cho nên chúng sẽ hỗ tương làm nhân cho nhau, và như vậy cũng sẽ hỗ tương làm quả cho nhau; vì thế không thể nào thừa nhận hai pháp lại có thể làm đẳng lưu nhân quả cho nhau. Trong khi dị thục nhân và dị thục quả là các pháp không tương tợ nhau. Cho dù không có trước và sau thì nhân vẫn là nhân mà quả vẫn là quả. Tính chất của đồng loại nhân hình thành từ một điều kiện hoặc một tình trạng (vị, avasthā): Một pháp vị lai không phải là đồng loại nhân; nhưng khi ở vào điều kiện hiện tại hoặc điều kiện quá khứ thì lại trở thành đồng loại nhân. Trong khi tính chất của dị thục nhân lại hình thành từ cùng thể tánh (tướng, lakṣaṇa) của một pháp.
(Hỏi) Ở trên có nói rằng một pháp chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp ở cùng địa. Nói như vậy có phải là chỉ cho tất cả các pháp không?
(Đáp) Không phải. Điều này chỉ dành cho các pháp hữu lậu chứ không phải vô lậu.
Các đạo vô lậu (thánh đạo) làm đồng loại nhân cho đạo mà không phân biệt bất cứ địa nào trong chín địa.
Đạo thuộc về chín địa là Vị chí định (anāgamya), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn tầng thiền Sắc giới (căn bổn tĩnh lự), và ba tầng thiền vô sắc; có nghĩa là hành giả ở vào chín giai đoạn này của định đều có thể tu tập thánh đạo.
Các pháp tạo nên thánh đạo làm đồng loại nhân cho các pháp tạo nên thánh đạo, từ địa này đến địa khác. Thánh đạo giống như khách trọ ở các tầng bậc khác nhau chứ không phụ thuộc vào các giới (dhātu) của các tầng bậc này; có nghĩa là ái dục của Dục giới, Sắc giới cũng như Vô sắc giới, không thể đeo bám thánh đạo. Cho dù ở vào bất cứ giai đoạn nào đi nữa, thánh đạo mà hành giả nương vào đó để tu tập vẫn giữ nguyên thể tánh; do đó thánh đạo mới có thể làm đồng loại nhân cho thánh đạo.
Tuy nhiên tất cả thánh đạo không phải là đồng loại nhân của tất cả thánh đạo. Người ta không xét đến giai đoạn thánh đạo được tu tập mà chỉ xét đến các tính chất riêng biệt của thánh đạo.
Thánh đạo làm đồng loại nhân cho thánh đạo ngang bằng (đẳng) hoặc cao hơn (thắng) chứ không phải thánh đạo thấp hơn (liệt) bởi vì thánh đạo luôn luôn đắc được nhờ gia hành.
Hãy xét đến ý nghĩa của từ ngữ: Thánh đạo thấp hơn, ngang nhau và cao hơn.
(1) Khi khổ pháp trí nhẫn (duḥkhe dharmajñānakṣānti), tức sát-na đầu tiên của kiến đạo (darśanamārga) ở quá khứ hoặc hiện tại, làm đồng loại nhân cho loại nhẫn này ở vị lai thì thánh đạo được sinh khởi ngang bằng với thánh đạo được sinh khởi.
Khi loại nhẫn này làm đồng loại nhân cho khổ pháp trí, tức sát-na thứ hai của kiến đạo, thì thánh đạo được sinh khởi cao hơn thánh đạo sinh khởi.
Và cứ tiếp tục như vậy cho đến vô sinh trí (anutpādajñāna). Loại trí này vì không còn pháp nào cao hơn cho nên chỉ có thể làm đồng loại nhân cho một thánh đạo ngang nhau là vô sinh trí vị lai.
(2) Nói tóm lại, kiến đạo là đồng loại nhân của kiến đạo, tu đạo (bhāvanāmārga) và Vô học đạo (aśaikṣamārga); tu đạo là đồng loại nhân của tu đạo và Vô học đạo; Vô học đạo là đồng loại nhân của Vô học đạo ngang nhau hoặc cao hơn.
(3) Thánh đạo khi được tu tập bởi một hành giả độn căn (mṛdvindriya) hay lợi căn (tīkṣṇendriya) thì thánh đạo thuộc hàng độn căn sẽ làm đồng loại nhân cho chính thánh đạo này thuộc cả độn căn và lợi căn; và thánh đạo thuộc hàng lợi căn sẽ làm đồng loại nhân cho chính thánh đạo này thuộc hàng lợi căn. Như vậy các thánh đạo của hành giả thuộc tùy tín hành (Śraddhānusārin), tín thắng giải (Śraddhādhimukta), và thời giải thoát (samayavimukta), theo thứ tự này, sẽ làm đồng loại nhân cho sáu, bốn, và hai thánh đạo; các thánh đạo của hành giả thuộc tùy pháp hành (Dharmānusārin), kiến chí (Dṛṣṭiprāpta), và phi thời giải thoát (Asamayavimukta) theo thứ tự này, sẽ làm đồng loại nhân cho ba, hai, và một thánh đạo.
(Hỏi) Khi thánh đạo được tu tập ở giai đoạn cao hơn (thượng địa) làm đồng loại nhân cho một thánh đạo được tu tập ở giai đoạn thấp hơn (hạ địa) thì làm sao có thể làm nhân cho một thánh đạo ngang nhau hoặc cao hơn được?
(Đáp) Thánh đạo được tu tập ở giai đoạn thấp hơn có thể ngang bằng hoặc cao hơn nhờ vào (1) các căn có tính chất trì độn hoặc lanh lợi không kể thuộc về địa nào, và (2) sự tăng trưởng của các nhân (hetupacayata).
Không có trường hợp cùng một người lại có hai thánh đạo thuộc tùy tín hành và tùy pháp hành; nhưng thánh đạo đầu tiên ở quá khứ hoặc hiện tại lại có thể làm đồng loại nhân cho thánh đạo thứ hai sau đó.
(Hỏi) Có phải trường hợp có quả ngang bằng hoặc cao hơn chỉ xảy ra đối với pháp vô lậu, tức là các pháp tạo thành một phần của thánh đạo?
(Đáp) Không phải. Các pháp thế gian (laukika) đắc được do gia hành đều làm đồng loại nhân cho các pháp ngang bằng hoặc cao hơn, chứ không phải các pháp thấp hơn.
(Hỏi) Những pháp nào là pháp do gia hành sinh (prayogaja)?
(Đáp) Pháp do gia hành sinh là những pháp trái ngược với các pháp “bẩm sinh” (sinh đắc, upapattipratilambhika). Các pháp này là các phẩm tánh phát khởi từ sự nghe được lời phật dạy (vô sở sinh công đức), từ sự suy nghĩa (tư sở sinh) và từ thiền định (tu sở sinh). Vì đắc được nhờ gia hành cho nên các pháp này là đồng loại nhân của các pháp ưu việt hơn hoặc ngang bằng chứ không phải yếu liệt hơn.
Các pháp do văn tạo thành (śrutamaya) thuộc Dục giới làm đồng loại nhân cho các pháp do văn và tư tạo thành (cintāmaya) thuộc Dục giới; chứ không phải các pháp do tu tạo thành (bhāvanāmaya) bởi vì các pháp này không có ở Dục giới và vì một pháp chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp cùng giới.
Các pháp do văn tạo thành thuộc Sắc giới làm đồng loại nhân cho các pháp do văn và tu tạo thành thuộc Sắc giới; chứ không phải các pháp do tư tạo thành bởi vì các pháp này không có ở Sắc giới: Ở Sắc giới, ngay khi bắt đầu suy nghĩa thì đã nhập vào định (samādhi).
Các pháp do tu tạo thành thuộc Sắc giới làm đồng loại nhân cho các pháp do tu tạo thành thuộc Sắc giới chứ không phải các pháp do văn tạo thành thuộc Sắc giới bởi vì các pháp này thấp kém hơn.
Các pháp do tu tạo thành thuộc Vô sắc giới chỉ làm đồng loại nhân cho các pháp do tu tạo thành thuộc Vô sắc giới vì ở giới này không có các pháp do văn và tư tạo thành.
Ngoài ra các pháp do gia hành sinh còn được chia làm chín loại là hạ hạ phẩm, hạ trung phẩm, v.v.. Các pháp thuộc hạ hạ phẩm làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc cả chín loại; các pháp thuộc hạ trung phẩm làm đồng loại nhân cho các pháp thuộc tám loại, tức loại trừ loại thứ nhất là hạ hạ phẩm; và cứ tiếp tục như vậy cho đến loại thứ chín là thượng thượng phẩm.
Đối với các pháp thuộc sinh đắc thiện thì cả chín loại đều có thể làm đồng loại nhân cho nhau. Đối với các pháp nhiễm ô (kliṣṭa) cũng như vậy.
Đối với các pháp vô phú vô ký, có tất cả bốn loại; trong đó loại sau thì ưu việt hơn loại trước. Bốn loại này là các pháp sinh từ dị thục (dị thục sinh, vipākaja), các pháp thuộc về uy nghi (uy nghi lộ, airyāpathika), các pháp thuộc về việc làm thành thạo (công xảo xứ, śailpasthānika) và tâm biến hóa (hóa tâm, nirmāṇacitta). Bốn loại này, theo thứ tự trên, làm đồng loại nhân cho bốn, ba, hai và một loại.
Ngoài ra, hóa tâm thuộc Dục giới vì có thể là quả của mỗi một trong bốn tầng thiền cho nên ở đây có thể có sự phân tích giống như trên. Có nghĩa là hóa tâm cũng có bốn loại; và theo thứ tự này hóa tâm cũng có thể làm đồng loại nhân cho bốn, ba, hai và một hóa tâm. Thật vậy, nếu là quả của một pháp cao hơn thì hóa tâm không thể làm đồng loại nhân cho một hóa tâm khác là quả của một pháp thấp hơn; có nghĩa là từ một hóa tâm làm đồng loại nhân đã đắc được nhờ vào sự gia hành lớn hơn không thể sinh ra một pháp thấp kém đắc được với sự gia hành yếu liệt hơn.
Nguyên tắc này được lập thành và nhờ đó đã giải quyết được nhiều vấn đề sau đây:
(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu (anāsrava) đã sinh (utpanna) không làm nhân cho một pháp vô lậu không sinh (bất sinh pháp, anuttpattidharma) không?
(Đáp) Có. Khổ pháp trí đã không sinh không làm nhân cho khổ pháp trí nhẫn không sinh. Hơn nữa, một pháp ưu việt (viśiṣṭa) không làm nhân cho một pháp yếu liệt hơn.
(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu đã đắc được trước đó trong một thân tương tục không làm thân cho một pháp vô lậu sinh ra sau đó không?
(Đáp) Có. Khổ pháp trí nhẫn ở vị lai (nhưng đã đắc được ở sát-na đầu tiên của thánh đạo) không làm nhân cho khổ pháp trí đã sinh ra; bởi vì quả không thể có trước nhân; hoặc vì pháp vị lai không thể làm đồng loại nhân.
(Hỏi) Có trường hợp một pháp vô lậu đã sinh trước đó không làm nhân cho một pháp vô lậu sinh ra sau đó không?
(Đáp) Một pháp ưu việt hơn (adhimātra = viśiṣṭa) không làm nhân cho một pháp yếu liệt hơn. Chẳng hạn như khi bị thối thất một quả cao hơn và thành tựu một quả thấp hơn thì quả cao hơn không làm nhân cho quả thấp hơn. Hơn nữa, sự đắc được khổ pháp trí đã sinh trước đó không làm nhân cho các sự đắc được khổ pháp trí nhân sẽ sinh vào các sát-na sau; bởi vì các sự đắc được ở sau yếu liệt hơn.
Trên đây đã giải thích các tính chất của đồng loại nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ tư là tương ưng nhân.
[Tương ưng nhân là
Các tâm, tâm sở có cùng sở y.]
Luận: Chỉ có tâm và tâm sở làm tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu).
(Hỏi) Các tâm tâm sở sinh vào các thời điểm khác nhau và ở các thân tương tục khác nhau có thể làm tương ưng nhân cho nhau không?
(Đáp) Không.
(Hỏi) Nếu vậy các tâm, tâm sở có chung hành tướng (ekākāra) tức cùng có hành tướng về màu xanh, v.v., và có chung sở duyên, tức cùng có màu xanh, v.v., làm sở duyên, có thể làm tương ưng nhân cho nhau không?
(Đáp) Không. Bởi vì các tâm, tâm sở thuộc các thời điểm và thân tương tục khác nhau vẫn có thể có chung hành tướng và sở duyên.
(Hỏi) Như vậy có phải các tâm, tâm sở đã có chung hành tướng và sở duyên phải ở cùng một thời điểm?
(Đáp) Điều này cũng chưa đủ bởi vì vẫn có trường hợp nhiều người có thể nhìn thấy trong cùng một thời điểm mặt trăng đầu tháng.
Cuối cùng luận chủ đưa ra kết luận: Các tâm, tâm sở có cùng sở y có thể làm tương ưng nhân cho nhau.
Ở đây chữ “cùng” (đồng, sama) có nghĩa là “chỉ một” (nhất, abhinna) như trong trường hợp một sát-na của nhãn căn (cakṣurindriya) làm sở y cho nhãn thức, cho thọ (vedanā) và các tâm sở khác tương ưng với thức này. Đối với các căn khác cũng như vậy: Một sát-na nào đó của ý căn làm sở y cho ý thức và các tâm sở tương ưng với ý thức.
(Hỏi) Các pháp làm tương ưng nhân cũng có thể làm câu hữu nhân; như vậy sự khác nhau giữa chúng là gì?
(Đáp) Các pháp được gọi là câu hữu nhân khi chúng hỗ tương làm quả cho nhau (anyonya-phalārthena); giống như một đoàn người buôn (sahasārthika) trên đường đi phải nương tựa lẫn nhau, hoặc giống như tâm là quả của tâm sở và tâm sở là quả của tâm.
Các pháp được gọi là tương ưng nhân khi chúng có tác dụng đồng nhất với nhau (samaprayogāthena = pravṛtti), có nghĩa là khi chúng có năm sự tương tợ hoặc đồng nhất với nhau. Chuyến đi của đoàn thương khách được an toàn là nhờ sự nương tựa lẫn nhau của họ; hơn nữa, họ còn dùng chung đồ ăn, đồ uống, v.v.. Tâm và tâm sở cũng như vậy: Chúng có chung sở y, hành tướng, v.v.. Nếu thiếu một trong năm sự tương đồng này thì chúng sẽ không có cùng tác dụng và không phải là tương ưng.
Trên đây đã giải thích các tính chất của tương ưng nhân; tiếp theo là phần nói về loại nhân thứ năm là biến hành nhân.
[Biến hành là các pháp biến hành trước đó
Làm nhân cho nhiễm pháp ở cùng địa.]
Luận: Các pháp biến hành (sarvaga) đã sinh trước đó, có nghĩa là ở quá khứ hoặc hiện tại, và thuộc về một địa nào đó làm biến hành nhân (sarvatragahetu) cho các pháp nhiễm ô sinh ra sau đó ở cùng địa. Về các pháp biến hành sẽ được bàn đến trong chương nói về tùy miên (anuśaya).
Các pháp biến hành chỉ làm nhân cho nhiễm pháp; chúng là nhân của các nhiễm pháp cùng loại (bộ, nikāya) và các nhiễm pháp thuộc các loại khác: Nhờ vào thế lực của chúng mà các phiền não thuộc về loại khác với chúng đã sinh trưởng (upjāyante) cùng với các pháp quyến thuộc (parivāra).
(Hỏi) Các nhiễm pháp của một thánh giả (Ārya) có lấy các pháp biến hành làm nhân không?
Khi mà thánh giả đã đoạn trừ tất cả các pháp biến hành bởi vì chúng đều được đoạn trừ bởi kiến đạo?
(Đáp) Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la thừa nhận tất cả nhiễm pháp đều có nhân là các pháp được đoạn trừ ở kiến đạo. Bởi vì Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇapāda) có nói về điều này như sau: “những pháp nào có nhân là các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo? - Các nhiễm pháp, và dị thục của các pháp được đoạn trừ bởi kiến đạo. Những pháp nào có nhân là các pháp vô ký? - Các pháp hữu vi vô ký và các pháp bất thiện. Có trường hợp khổ đế (duḥkhasatya) lấy hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) làm nhân và không phải là nhân của hữu thân kiến không?”… Cho đến “ngoại trừ các tính chất sinh, trụ, dị, diệt của hữu thân kiến vị lai và của các pháp tương ưng với nó, tất cả khổ đế nhiễm ô còn lại.
(Vấn nạn) Nếu các pháp bất thiện có nhân là các pháp vô ký, và không phải chỉ có các pháp bất thiện mà thôi, thì làm thế nào giải thích đoạn văn sau đây của Thi thiết luận: “Có trường hợp một pháp bất thiện chỉ lấy một pháp bất thiện làm nhân không? - Có. Đó là tư tâm sở nhiễm ô đầu tiên sinh khởi ở một thánh giả thối thất sự ly dục”?
(Giải thích) Các pháp vô ký được đoạn trừ bởi kiến đạo làm biến hành nhân cho tư tâm sở bất thiện này. Thi thiết luận không đề cập đến điều này là vì luận chỉ nói đến các nhân đã không bị đoạn trừ.
Trên đây đã giải thích các tính chất của biến hành nhân; tiếp theo là phần nói về nhân thứ sáu là dị thục nhân (vipākahetu).
[Dị thục nhân chỉ là các pháp bất thiện và thiện hữu lậu.]
Luận: Chỉ có pháp bất thiện hữu lậu và thiện hữu lậu làm dị thục nhân bởi vì tánh của chúng là chín (dị thục, vipākadha rmatvāt = vipaktiprakṛtitvāt).
Các pháp vô ký không làm dị thục nhân vì chúng yếu ớt; cũng giống như hạt giống bị hư dù được ngâm nước cũng không nảy mầm.
Các pháp vô lậu không làm dị thục nhân vì chúng không bị thấm ướt (abhiṣyandita) bởi ái (tṛṣṇā); cũng giống như hạt giống còn nguyên (sārabīja) không được ngâm nước nên không nảy mầm.
Hơn nữa các pháp vô lậu không bị hệ thuộc bởi bất cứ giới nào cả thì làm sao chúng có thể chiêu cảm dị thục thuộc về một giới nào đó?
Các pháp không phải vô ký cũng không phải vô lậu đều có đủ hai tính chất cần thiết đối với dị thục là năng lực riêng và sự thấm ướt của ái, cũng giống như hạt giống còn nguyên và được ngâm nước.
(Vấn nạn) Ý nghĩa của dị thục nhân là gì? Dị thục nhân là “nhân của dị thục” (vipāka) hay là “loại nhân có tính chất dị thục (vipāka)”? [trong trường hợp đầu tiếp vĩ ngữ a (ghañ) chỉ cho một tình trạng (bhāva); và như vậy, dị thục (vipāka = vipakti) là kết quả của hành động được chỉ thị bởi ngữ căn vi-pac. Trong trường hợp sau, tiếp vĩ ngữ a chỉ cho một hành động (karma); và như vậy, dị thục (vipāka) chính là cái đang chín (vipacyate), có nghĩa là hành động đã đến thời điểm cho quả.] Trong hai cách hiểu trên đây, các ông sẽ chọn cách nào? Nếu thừa nhận cách thứ nhất thì làm sao giải thích câu sau đây của luận văn (Jñānaprasthāna, 11, 9): “con mắt sinh từ dị thục (dị thục sinh nhãn, vipākajaṃ cakṣus)”?
Nếu thừa nhận cách thứ hai thì làm sao giải thích câu: “dị thục của nghiệp”?
(Giải thích) Chúng tôi trước đây đã cho thấy cả hai cách giải thích về từ “dị thục” đều đúng, nếu xét về quả thì phải hiểu theo cách thứ nhất tức nghĩa của nó là “kết quả”, “quả báo”. Trong khi câu “con mắt sinh từ dị thục” phải được hiểu là “con mắt sinh từ nhân dị thục”.
(Hỏi) Ý nghĩa của dị thục (vi-pāka) là gì?
(Đáp) Tiếp đầu ngữ vi có nghĩa là khác nhau. Dị thục (vipāka) là loại quả (pāka) không giống (visadṛśa) với nhân của nó.
(Hỏi) Điều này có nghĩa như thế nào?
(Đáp) Ở Dục giới (1) một nhân dị thục (vipākahetu) chỉ bao gồm một uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là pháp đắc (prāpti) cùng với các tính chất (lakṣaṇa) sinh, v.v., của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm hai uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là thân nghiệp và ngữ nghiệp cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó; (3) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là tâm, tâm sở thiện và bất thiện cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng.
Ở Sắc giới, (1) một nhân dị thục bao gồm chỉ một uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là đắc cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó, vô tưởng định cùng với các tính chất của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm hai uẩn và sinh ra chỉ một quả: Đó là biểu nghiệp của tầng thiền thứ nhất cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó; (3) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn và sinh ra chỉ một quả: đó là tâm thiện, không thuộc định (bởi vì tâm định luôn luôn có sắc pháp của luật nghi và như vậy có đến năm uẩn) cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng; (4) một nhân dị thục bao gồm năm uẩn và sinh ra chỉ một quả đó là tâm định (samāhita) cùng với các tính chất sinh, v.v., của nó.
Ở Vô sắc giới, (1) một nhân dị thục bao gồm một uẩn sinh ra chỉ một quả: đó là pháp đắc, diệt tận định cùng với các tính chất sinh, v.v. của nó; (2) một nhân dị thục bao gồm bốn uẩn sinh ra chỉ một quả: đó là tâm và tâm sở cùng với các tính chất sinh, v.v., của chúng.
Có một loại nghiệp mà quả dị thục của nó chỉ bao hàm trong chỉ một xứ (āyatana) là pháp xứ (dharmāyatana): Đó là nghiệp chiêu cảm quả dị thục mạng căn (jīvitendriya). Thật vậy, loại nghiệp chiêu cảm quả dị thục mạng căn nhất định phải có mạng căn và các tính chất sinh, v.v., của nó làm quả dị thục; và chúng tạo thành một phần của pháp xứ.
Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là ý căn nhất định phải có hai xứ làm quả dị thục; đó là ý xứ (māna-āyatana) và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các thọ, v.v., và các tính chất sinh, v.v., đi kèm theo ý căn)
Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là xúc xứ nhất định phải có hai xứ làm quả dị thục; đó là xúc xứ và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các tính chất sinh, v.v., của xúc xứ).
Loại nghiệp chiêu cảm dị thục là thân xứ (kāyāyatana) nhất định phải có ba xứ là quả dị thục; đó là thân xứ, xúc xứ (tức bốn đại chủng trì giữ thân xứ), và pháp xứ (pháp xứ bao gồm các tính chất sinh, v.v.).
Cũng như vậy loại nghiệp chiêu cảm quả dị thục là sắc xứ, hoặc hương xứ, hoặc vị xứ nhất định phải có ba xứ làm quả dị thục; đó là xúc xứ, pháp xứ giống như ở trên cộng thêm sắc xứ, hoặc hương xứ, hoặc vị xứ tùy theo từng trường hợp.
Loại xứ chiêu cảm dị thục là nhãn xứ, hoặc nhĩ xứ, hoặc tỷ xứ, hoặc thiệt xứ nhất định phải có bốn xứ làm quả dị thục; đó là bốn căn, thân xứ, xúc xứ, và pháp xứ.
Một nghiệp có thể chiêu cảm năm, sáu, bảy, tám, chín, mười hoặc mười một xứ làm quả dị thục.
Nghiệp có hai loại: Nhiều quả và ít quả; cũng giống như trường hợp của các loại hạt giống của cây sen, cây lựu, cây vả, cây kê, cây lúa, v.v..
Có trường hợp một nghiệp thuộc một đời (ekādhvika) chiêu cảm quả dị thục trong ba đời (traiyadhvika); tuy nhiên không có trường hợp ngược lại bởi vì quả không thể ít hơn nhân. Có trường hợp nghiệp chỉ thuộc về một sát-na (ekāṣaṇika) nhưng quả dị thục có thể kéo dài trong nhiều sát-na; tuy nhiên không có trường hợp ngược lại bởi vì lý do như trên.
Quả dị thục không cùng thời với nghiệp chiêu cảm bởi vì khi tạo nghiệp thì chưa thọ quả. Quả dị thục không được chiêu cảm ngay sau khi tạo nghiệp bởi vì chính đẳng vô gián duyên (samanantarapratyaya) có tác dụng dẫn dắt sát-na kế tiếp của nghiệp; hơn nữa, nhân dị thục phải tùy thuộc vào sự phát triển của thân tương tục mới có thể cho ra quả.
(Hỏi) Các pháp làm thành sáu nhân này thuộc về đời nào?
(Đáp) Chúng tôi đã có nói qua về điều này nhưng chưa đưa vào tụng văn vì thế nay xin giải thích một lần nữa.
[Biến hành nhân và đồng loại nhân
Thuộc hai đời; ba nhân thuộc ba đời.]
Luận: Một pháp quá khứ, một pháp hiện tại có thể làm biến hành nhân, có thể làm đồng loại nhân. Các pháp thuộc quá khứ, hiện tại và vị lai có thể làm tương ưng nhân, câu hữu nhân và dị thục nhân. Tụng văn không nói đến năng tác nhân bởi vì các pháp hữu vi thuộc ba đời đều là năng tác nhân; và các pháp vô vi thì không thuộc về bất cứ đời nào (phi thế).
(Hỏi) Sáu nhân tương ưng với loại quả nào? Nhờ có những loại quả nào mà chúng được gọi là nhân?
Tụng đáp:
[Quả là các pháp hữu vi và ly hệ.
Vô vi không có nhân quả.]
Luận: Bổn luận viết: “các pháp nào làm quả? - các pháp hữu vi và trạch diệt (prati-saṃkhyānirodha)”.
(Vấn nạn) Nếu pháp vô vi là quả thì nó phải có nhân bởi vì cần phải đối chiếu với nhân mới nói nó là quả. Hơn nữa nếu pháp vô vi là nhân (kāraṇahetu) thì nó phải có quả bởi vì cần phải đối chiếu với quả mới có thể nói nó là nhân.
(Hữu bộ) Chỉ có pháp hữu vi mới có nhân và quả.
Các pháp vô vi không có nhân và quả bởi vì người ta không thể gán ghép cho chúng sáu nhân và năm quả.
(Hỏi) Tại sao không thừa nhận một phần của đạo, tức vô gián đạo (ānantaryamārga), làm năng tác nhân cho quả ly hệ (visaṃyogaphala)?
(Đáp) Bởi vì năng tác nhân là loại nhân không chướng ngại sự sinh khởi; trong khi ly hệ vốn là pháp vô vi lại không sinh khởi. Vì thế không thể cho rằng nó có năng tác nhân.
(Hỏi) Nếu vậy làm thế nào ly hệ lại là quả? Nó là quả của cái gì?
(Đáp) nó là quả của đạo (Đạo quả) bởi vì nó đắc được nhờ vào năng lực của đạo; nói cách khác, chính nhờ đạo mà hành giả đắc được ly hệ.
(Vấn nạn) Nếu vậy chính sự đắc được (prāpti) ly hệ mới là quả của đạo chứ không phải sự ly hệ bởi vì đạo có tác dụng đối với sự đắc được ly hệ chứ không phải đối với ly hệ.
(Giải thích) Không phải như vậy. Có sự khác nhau giữa tác dụng của đạo đối với sự đắc được và đối với sự ly hệ. Đạo sinh ra đắc; đạo giúp đắc được sự ly hệ. Như vậy dù đạo không phải là nhân của ly hệ (trạch diệt) nhưng vẫn có thể nói trạch diệt là quả của đạo.
(Hỏi) Các pháp vô vi vốn không có tăng thượng quả (adhipatiphala) thì làm thế nào nói chúng là năng tác nhân?
(Đáp) Pháp vô vi là năng tác nhân bởi vì không làm chướng ngại pháp khác sinh ra; tuy nhiên nó không có quả bởi vì nếu đã nằm ngoài thời gian (adhvavinirmukta) thì không có quả cũng không có khả năng cho quả.
Các luận sư Kinh bộ không thừa nhận pháp vô vi là nhân bởi vì không có kinh nào nói nhân là pháp vô vi mà chỉ nói nhân là pháp hữu vi. Kinh (Saṃyukta, 1, 5) nói: “Tất cả các nhân, tất cả các duyên có quả là sự sinh khởi của màu sắc, …, của thức đều là vô thường. Được sinh khởi bởi các nhân và các duyên vô thường thì làm thế nào sắc, … thức có thể là thường được?”
(Hữu bộ) Nếu pháp vô vi, tức pháp thường hằng, không phải là nhân thì nó không thể làm “điều kiện của sở duyên” (sở duyên duyên, ālambanapratyaya) cho thức năng duyên.
(KInh bộ) Kinh chỉ nói rằng các nhân và các duyên có khả năng sinh khởi đều vô thường; chứ kinh không nói tất cả các điều kiện của thức (thức duyên) đều vô thường. Như vậy, pháp vô vi vẫn có thể làm sở duyên duyên cho thức bởi vì sở duyên duyên thì không có khả năng sinh khởi.
(Hữu bộ) Chính các nhân có khả năng sinh khởi (janaka) đã được kinh nói là vô thường; vì thế kinh không phủ nhận pháp vô vi là năng tác nhân, tức là loại nhân “không làm chướng ngại”?
(Kinh bộ) Kinh chỉ thừa nhận pháp vô vi làm sở duyên duyên chứ không nói pháp vô vi làm năng tác nhân; vì thế không nên lập làm nhân chỉ vì nó có tính chất “không làm chướng ngại”.
(Hữu bộ) Tuy kinh không nói tất cả các pháp không làm chướng ngại đều là nhân; nhưng kinh cũng không nói ngược lại điều này. Hơn nữa hiện có rất nhiều kinh đã bị thất lạc làm sao có thể đoán chắc không có kinh nào nói pháp vô vi làm năng tác nhân?
(Kinh bộ) Nếu vậy, pháp nào được gọi là ly hệ (visaṃyoga)?
(Hữu bộ) Bổn luận (Jñānaprasthāna, 2, 2) nói rằng ly hệ là trạch diệt.
(Kinh bộ) Khi chúng tôi hỏi trạch diệt là gì, các ông đã trả lời “là ly hệ”; sau đó khi chúng tôi hỏi ly hệ là gì, các ông lại trả lời “là trạch diệt”. Hai câu trả lời này xoay vần mà không giải thích được thể tánh của pháp vô vi; vì thế các ông phải đưa ra một cách giải thích khác.
(Hữu bộ) Thể tánh của pháp này thực hữu, không thể nói ra được mà chỉ có tự thân thánh giả chứng đắc. Vì thế chỉ có thể hiển thị những tính chất chung (tổng tướng) của nó; đó là một thực pháp (dravya) khác biệt với các pháp khác, có tánh thiện, thường hằng, có tên là trạch diệt và cũng còn gọi là ly hệ.
Các luận sư Kinh bộ nói rằng tất cả các pháp vô vi đều không thực hữu. Chúng không phải là các thực pháp riêng biệt như sắc, thọ, v.v..
Nếu vậy tại sao lại gọi là hư không (ākāśa), trạch diệt, phi trạch diệt?
(Đáp) Chỉ vì không có tính chất xúc chạm (apraṣṭavya) nên gọi là hư không; có nghĩa là không có một thân đối ngại (sapratighadravya). Trong bóng tối, con người vì không gặp phải (avindantaḥ) chướng ngại nên nói là có hư không.
Khi tùy miên và hiện hữu sinh khởi trước đó bị diệt trừ và không còn có tùy miên và hiện hữu nào khác sinh khởi nhờ có năng lực của trí tuệ (pratisaṃkhya = prajñā) thì gọi là trạch diệt hay Niết-bàn.
Nếu không nhờ vào lực của trạch diệt và vì thiếu duyên mà các pháp không sinh khởi thì gọi là phi trạch diệt; như trong trường hợp chết yểu khiến cho một đời sống bị gián đoạn thì có phi trạch diệt của các pháp lẽ ra sẽ sinh khởi theo đời sống này nếu như đời sống này còn tiếp tục.
Có luận sư (Sthavira) cho rằng trạch diệt là sự không sinh khởi của các tùy miên ở vị lai nhờ có công năng của tuệ (prajñā); phi trạch diệt là sự không khởi của khổ, tức chỉ cho đời sống ở vị lai không phải nhờ vào công năng của tuệ mà là vì không có các tùy miên.
(Nhận xét của Kinh bộ) Sự không sinh khởi (bất sinh) của khổ là do trạch lực vì thế sự không sinh khởi này thuộc về trạch diệt.
Có luận sư (Mahāsāṃghika) nói rằng phi trạch diệt là sự không hiện hữu sau đó (paścād abhāva) của các pháp đã sinh bởi vì bị diệt một cách tự nhiên.
Nếu chủ trương như vậy, phi trạch diệt không thể thường hằng (nitya) bởi vì sẽ không có phi trạch diệt chừng nào mà pháp làm nhân (tức tùy miên chưa diệt).
(Vấn nạn) Chẳng lẽ trước đó trạch diệt không có trạch lực sao? Và nếu như vậy thì trạch diệt cũng không phải là thường bởi vì cái trước đã không có thì cái sau cũng không có.
(Giải thích) Các ông không thể nói rằng trạch diệt không phải là thường bởi vì nó có trạch lực trước đó: Thật ra, trạch diệt không có trạch lực trước đó. Người ta không có quyền nói rằng trạch diệt là pháp có trước và sau đó mới có “sự không sinh khởi của các pháp chưa sinh”. Sự không sinh khởi vốn luôn luôn tự tồn tại. Nếu không có trạch lực thì các pháp sẽ sinh; nếu có trạch lực thì các pháp tuyệt đối sẽ không sinh. Các công năng (sāmarthya) của trạch lực đối với sự không sinh khởi của các pháp là (1) trước khi có trạch lực đã không có chướng ngại nào đối với sự sinh khởi của các pháp, (2) đến khi có trạch lực thì các pháp, mà sự sinh khởi của chúng vốn không hề bị ngăn ngại trước đó (akṛtotpattipratibandha), lại không thể sinh.
(Hữu bộ phản nạn kinh bộ) Nếu Niết-bàn chỉ là sự không sinh khởi (bất sinh, anutpāda) thì làm sao có thể giải thích câu kinh (Saṃyukta, 26, 2) sau đây: “Sự thực hành, luyện tập, vun xới năm căn tín, v.v., sẽ đoạn trừ được khổ quá khứ, vị lai và hiện tại”? - Thật ra sự đoạn trừ này không gì khác hơn chính là Niết-bàn (bất sinh) và chỉ có một pháp vị lai mới có thể có sự bất sinh chứ không phải pháp quá khứ hay hiện tại.
(Kinh bộ) Kinh trên không trái với định nghĩa của chúng tôi về Niết-bàn bởi vì khi nói “đoạn trừ khổ quá khứ, hiện tại” là hàm ý đoạn trừ các phiền não (kleśa) đeo bám khổ quá khứ và hiện tại. Cách hiểu của chúng tôi vẫn có thể được chứng thực qua một bản kinh khác (Saṃyukta, 3, 17): “Hãy đoạn trừ tham dục (chandarāga) đối với sắc, thọ, … thức, khi tham dục được đoạn trừ thì sắc, … thức cũng có thể được đoạn trừ và thấu hiểu (biến tri, prajñā)”. Đối với câu nói “đoạn trừ khổ quá khứ và vị lai” của kinh khi dạy về năm căn tín, v.v., chúng tôi cũng đã hiểu theo cách trên.
Nếu có người trích dẫn một câu kinh khác nói về năm căn tín, v.v., như “sự tu tập các căn sẽ đoạn trừ các phiền não quá khứ, vị lai, hiện tại” thì cách giải thích vẫn giống như vậy.
Hoặc có thể khi nói “phiền não quá khứ” là có ý chỉ cho phiền não của đời quá khứ (paurvajanmika: pūrve janmai bhava), “phiền não hiện tại” là chỉ cho phiền não của đời sống hiện tại (aihajanmika); chứ không phải chỉ cho phiền não thuộc về một sát-na ở quá khứ hoặc hiện tại (ekakṣaṇika). Cũng giống như trường hợp của mười tám ái hành (tṛṣṇāvicarita). (Anguttara, ii. 212): Các ái hành thuộc đời sống quá khứ thì gọi là ái hành quá khứ; các ái hành thuộc đời sống hiện tại thì gọi là ái hành hiện tại; các ái hành thuộc đời sống vị lai thì gọi là ái hành vị lai.
Hai loại phiền não quá khứ và hiện tại tạo ra trong thân tương tục ở hiện tại các chủng tử được gọi là chủng tử dẫn sinh phiền não vị lai: Khi các chủng tử này được đoạn trừ thì phiền não quá khứ và hiện tại cũng được đoạn trừ cũng giống như khi quả dị thục tận thì nói là nghiệp tận.
Đối với khổ và phiền não vị lai thì chúng tuyệt đối không sinh khởi vì không có chủng tử cho nên mới gọi là đoạn.
Nếu không phải như vậy thì sự đoạn trừ khổ quá khứ hoặc hiện tại còn có ý nghĩa gì nữa? Nếu một pháp đã diệt hoặc đang diệt thì không cần phải nhọc sức đoạn trừ.
(Hữu bộ) Nếu không có pháp vô vi tại sao Kinh (Saṃyukta, 31, 12) nói: “Ly nhiễm là pháp tối thượng trong số các pháp hữu vi và vô vi.” Làm thế nào một pháp nếu không hiện hữu (asat), lại có thể là pháp tối thượng trong số các pháp không hiện hữu?
Kinh bộ) Chúng tôi không nói các pháp vô vi không hiện hữu; mà là chỉ hiện hữu theo cách chúng tôi nói. Cũng giống như trường hợp trước khi âm thanh được phát ra, người ta thường nói: “có sự không hiện hữu trước đó (hữu tiên phi hữu) của thanh”; sau khi âm thanh đã diệt, người ta lại nói “có sự không hiện hữu sau đó (hữu hậu phi hữu) của thanh”, và nói như vậy mà không hề có ý khẳng định rằng sự không hiện hữu này có hiện hữu. Trường hợp của các pháp vô vi cũng như vậy.
Mặc dù không hiện hữu nhưng một pháp vô vi vẫn đáng được ca ngợi bởi vì đó là sự ly nhiễm (virāga), tức là sự rốt ráo không sinh khởi của tất cả các điều xấu. Pháp không hiện hữu này là pháp thù thắng nhất (viśiṣṭa) trong số các pháp không hiện hữu, và khi xưng tán pháp này là tối thượng là kinh muốn làm cho những người tin theo cảm thấy hân lạc.
(Hữu bộ) Nếu trạch diệt hoặc Niết-bàn không hiện hữu thì làm thế nào nó có thể trở thành một trong bốn thánh đế? Làm thế nào nó có thể làm thánh đế thứ ba?
(Giải thích) Thánh đế (āryasatya) có nghĩa là gì? Chắc chắn thánh đế có nghĩa là không sai lầm (vô đảo, aviparīta). Thánh giả nhìn thấy các pháp có hiện hữu và các pháp không hiện hữu một cách không sai lầm. Đối với các pháp khổ (duḥkha), thánh giả chỉ thấy khổ; đối với sự không hiện hữu của khổ, thánh giả chỉ thấy sự không hiện hữu của khổ. Như vậy, có gì mâu thuẫn khi sự không hiện hữu của khổ, tức trạch diệt là một thánh đế?
Và sự không hiện hữu này là thánh đế thứ ba bởi vì thánh giả thấy nó và tuyên bố về nó ngay sau thánh đế thứ hai.
(Hữu bộ) Nếu vô vi là các pháp không hiện hữu thì khi duyên hư không và hai diệt pháp (niết-bàn, nirodha), thức sẽ có sở duyên cảnh là pháp không hiện hữu (duyên vô cảnh).
(Giải thích) Nếu nói như vậy cũng không có gì sai. Chúng tôi sẽ giải thích vấn đề này khi bàn về quá khứ và vị lai.
(Hữu bộ) Có gì sai nếu cho rằng vô vi là pháp thực hữu?
(Luận chủ) Có gì lợi (hữu hà đức) nếu cho rằng như vậy?
(Hữu bộ) Điều lợi này đã được luận thuyết của Tỳ-bà-sa ủng hộ.
(Luận chủ) Nếu thấy rằng có thể ủng hộ được thì chư thiên đã đứng ra gánh vác việc này rồi! Thế nhưng việc cho rằng pháp vô vi có thực thể chỉ là sự nhìn nhận một sự vật không hiện hữu như là thực hữu. Bởi vì sao? - Thể của pháp vô vi không tri nhận được như trong trường hợp của màu sắc, thọ, v.v.; và dụng của nó cũng không tri nhận được như trong trường hợp của các căn thân.
Hơn nữa, nếu sự hủy diệt này (diệt pháp, nirodha) có thực thể riêng thì làm thế nào lập thành sở thuộc cách như: Sự hủy diệt của khổ (duḥkhasya nirodhaḥ), sự hủy diệt của phiền não? Theo chúng tôi, thật thích hợp để nói rằng “sự hủy diệt của sự vật này chỉ là không hiện hữu của sự vật này”. “Sự hủy diệt của khổ” có nghĩa là “khổ sẽ không còn hiện hữu nữa”. Tuy nhiên giữa sự vật này, tức phiền não, và sự hủy diệt được xem như là một thực thể, chúng tôi không thể quan niệm có thể có bất kỳ quan niệm nào của nhân đối với quả, của quả đối với nhân, của toàn thể đối với thành phần, v.v., để có thể chứng minh rằng đây là sở thuộc cách.
(Hữu bộ) Chúng tôi khẳng định sự hủy diệt là một thực pháp khi mà người ta vẫn có thể thấy rõ sự hủy diệt này có quan hệ với một sự vật như thế (như sự diệt tham dục, v.v.), bởi vì người ta có thể đắc được sự hủy diệt vào thời điểm đoạn trừ sự đắc được một sự vật như thế.
(Luận chủ) Cái gì quyết định sự đắc được sự hủy diệt này?
(Hữu bộ) Kinh nói bí-sô đắc được Niết-bàn ngay trong đời này (hiện pháp Niết-bàn). Nếu Niết-bàn không thực hữu thì làm sao có thể đắc được?
(Kinh bộ) Nhờ đắc được lực tương phản hoặc đối trị, tức thánh đạo, mà bí-sô có được tính cách (āśraya) trái chống với phiền não (kleśa), trái chống với thân sở y của kiếp sau; vì thế kinh nói là bí-sô đắc được Niết-bàn.
Hơn nữa kinh (Saṃyukta, 13, 5) đã cho thấy rằng Niết-bàn hoàn toàn không hiện hữu (abhāvamātra) khi nói: “Sự đoạn trừ toàn bộ (aśeṣaprahāṇa), sự làm cho thanh tịnh (vyantibhāva, vātībhāva), sự kiệt tận (kṣaya), sự xả ly (virāga), sự hủy diệt (nirodha), sự lắng dịu (vyupaśama), sự qua đi vĩnh viễn (astaṃgama) của khổ; sự không kế tục (apratisaṃdhi), không thủ đắc (anupādāna), không sinh khởi (aprādurbhāva) của một khổ khác, - thật là tịch tĩnh (śānta), thật là mỹ diệu (praṇītam) khi xả bỏ mọi nơi nương tựa (chư y, upadhi), làm kiệt tận mọi thứ tham ái (tṛṣṇākṣaya), ly nhiễm (virāga) diệt (nirodha), Niết-bàn.”
Hữu bộ khi nói Niết-bàn là sự không sinh khởi của một khổ khác (aprādurbhāva), kinh chỉ muốn nói rằng không có sự sinh khởi của khổ ở Niết-bàn.
(Kinh bộ) Chúng tôi thấy rằng cách dùng trường sở cách (đệ thất chuyển thanh) “ở Niết-bàn” không có công dụng gì trong việc chứng minh Niết-bàn là thực hữu. Các ông muốn ám chỉ điều gì khi dùng trường sở cách “ở đó” (y thử, asmin)? Nếu điều này hàm nghĩa “Niết-bàn đã hiện hữu nhưng ở đó không có sự hiện hữu của khổ” (y thử dĩ hữu, asmin sati) thì khổ sẽ không bao giờ sinh khởi vì Niết-bàn vốn thường hằng. Nếu hàm nghĩa “Niết-bàn đã được đắc” (y thử dĩ đắc, asmin prāpte) thì các ông phải thừa nhận rằng khổ vị lai sẽ không sinh khởi khi mà thánh đạo - tức phương tiện mà các ông cho rằng có thể nương vào đó để đắc được Niết-bàn - hiện hữu hoặc đắc được.
Vì thế tỷ dụ được nói trên trong kinh (Dīgha, ii. 157; Saṃyutta, i. 159; Theragāthā, 906) là giải thích rõ ràng nhất: “Giống như Niết-bàn (nirvāna) của ngọn lửa, sự giải thoát của tâm cũng như vậy”. Có nghĩa là giống như sự lụn tàn của ngọn lửa chỉ là sự “đi qua” (aty-aya) của ngọn lửa mà không phải là sự đi qua của một thực thể nào khác; sự giải thoát của tâm Thế tôn cũng vậy.
Kinh bộ còn dẫn chứng một đoạn vấn đáp của A-tỳ-đạt-ma: “pháp nào là pháp vô sự (dharma avastuka)? - Pháp vô vi.” Ở đây từ “vô sự” có nghĩa là không thực, tức không có thể tánh.
Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận sự giải thích này. Từ “sự” (vastu) có tất cả năm nghĩa khác nhau: (1) Tự tánh (svabhava), tỷ dụ như: “Khi đắc được (prāptilabh) sự này tức cũng thành tựu (samanvāgam) sự này” (Jñānaprasthāna, 20, 3; Vibhāṣā, 179, 8); (2) sở duyên (ālambana), tỷ dụ như: “tất cả các pháp được tri nhận (ya) bởi các loại trí (jñnena) khác nhau, mỗi một loại đều tri nhận riêng (yathāvastu) của nó” (Prakaraṇa, 31b9); (3) hệ phược (saṃyojanīya), tỷ dụ như: “nếu bị trói buộc bởi sự này, bởi ái, thì có bị trói buộc cùng với sự này bởi sân nhuế không?” (Vibhāṣā, 58, 2); (4) nhân (hetu) tỷ dụ như: “pháp nào là pháp hữu sự (savastuka)? - Pháp hữu vi” (Prakaraṇa, 33 b); (5) sự chiếm hữu (sở nhiếp, parigraha), tỷ dụ như: “việc đồng áng (điều sự), việc nhà, việc cửa hàng, sự giàu có, đoạn trừ sự chiếm hữu tức giải thoát” (Vibhāṣā, 56, 2). Theo Tỳ-bà-sa, trong đoạn vấn đáp ở trên, từ “sự” có nghĩa là nhân; vì thế khi nói “vô sự” là hàm ý không có nhân. Các pháp vô vi mặc dù thực hũu, thường hằng, không có tác dụng nhưng không có nhân sinh ra chúng và cũng không có quả do chúng sinh ra.
Đến đây đã kết thúc phần tổng luận ở trên.
(Hỏi) Những loại quả nào đắc được từ những loại nhân nào?
Tụng đáp:
[Dị thục là quả của nhân cuối cùng.
Tăng thượng là quả của nhân đầu tiên.
Đẳng lưu là quả của đồng loại và biến hành
Sĩ dụng là quả của câu hữu và tương ưng.]
Luận: Nhân cuối cùng (hậu nhân) là nhân dị thục (vipākahetu) bởi vì được nói đến sau cùng trong sáu loại. Quả đầu tiên, tức qủa dị thục (vipākaphala) là quả của nhân này.
Nhân đầu tiên (tiền nhân) là năng tác nhân (kāraṇahetu). Quả cuối cùng đắc được nhờ nhân này. Quả này có tên là tăng thượng, có nghĩa là sinh từ sự tăng thượng (adhipaja) hoặc thuộc về sự tăng thượng (ādhipata) bởi vì nó là quả của sự tăng thượng (adhipatiphala). Năng tác nhân được xem như là loại nhân có tính chất tăng thượng (adhipati).
(Hỏi) Tính chất không làm chướng ngại (anāvaraṇabhāvamātrāvasthāna) đã đủ để lập thành năng tác nhân, tại sao còn cho rằng nó có tính chất tăng thượng?
(Đáp) Năng tác nhân có thể là “loại nhân không có tác động” (upekṣaka) - do đó đã được xem là tăng thượng vì không gây chướng ngại - hoặc có thể là “loại nhân có tác động” (kāraka) - do đó đã được xem là tăng thượng vì nó có lực tự tại, sinh khởi và thù thắng (pradhāna, janaka, angībhāva). Tỷ dụ như mười xứ (tức sắc và nhãn căn, thân và nhĩ căn, v.v.) đều có ý nghĩa tăng thượng đối với năm thức thân; cọng nghiệp của hữu tình có ý nghĩa tăng thượng đối với thế giới hội tập (khí thế giới). Nhĩ căn có tác dụng tăng thượng gián tiếp đối với nhãn thức bởi vì sau khi nghe thì có ý muốn nhìn.
Quả đẳng lưu (niṣyandaphala) sinh khởi từ đồng loại nhân (sabhāgahetu) và biến hành nhân (sarvatragahetu) bởi vì quả của hai nhân này đều tương tợ với nhân của chúng.
Quả của câu hữu nhân (sahabhūhetu) và tương ưng nhân (saṃprayuktakahetu) có tên là sĩ (puruṣa) bởi vì nó là quả của những hoạt động thuộc về con người (sĩ dụng, puruṣakāra). Những hoạt động thuộc về con người không khác với bản thân con người (puruṣabhāva) bởi vì hành động không khác với người hành động. Do đó loại quả này mới có tên là loại quả thuộc về con người (puruṣa).
(Hỏi) Sĩ dụng là gì?
(Đáp) Tác dụng (kāritra, kriyā, karma) của một pháp được gọi là sĩ dụng (puruṣakāra) bởi vì tác dụng này tương tợ đối với hoạt động của một con người (puruṣa). Cũng giống như thế gian gọi tên một loại cỏ là “nha túc” (kākajanghā) vì có hình dạng giống như chân của con quạ đen; hoặc gọi một viên tướng là “Túy tượng” (mattahastin) bởi vì ông ta hung hãn như một con voi say.
(Hỏi) Có phải chỉ có tương ưng nhân và câu hữu nhân cho quả sĩ dụng không?
(Đáp) Có thuyết nói rằng trừ dị thục ra, các nhân khác cũng có quả sĩ dụng. Thật vậy, loại quả này vốn sinh khởi cùng thời với nhân hoặc ngay liền sau nhân trong khi quả của dị thục nhân thì khác. Có luận sư cho rằng dị thục nhân cũng có quả sĩ dụng ở xa, như trường hợp quả thu hoạch được của nông phu.
[Như vậy, một pháp làm (1) đẳng lưu quả là vì sinh khởi tương tợ với nhân, (2) sĩ dụng quả là vì sinh khởi nhờ lực của nhân, (3) tăng thượng quả là vì sinh khởi mà không bị nhân chướng ngại]
(Hỏi) Các tính chất của các loại quả khác nhau là gì?
Tụng đáp:
[Dị thục là pháp vô ký,
Thuộc về hữu tình, sinh từ nghiệp hữu ký.
Đẳng lưu tương tợ như nhân
Ly hệ là sự diệt tận nhờ tuệ.
Nếu do sức người sinh
Quả gọi là sĩ dụng.
Tất cả pháp hữu vi đều là tăng thượng quả
Ngoại trừ các pháp ở sau chúng.]
Luận: Dị thục là pháp vô phú vô ký.
Trong số các pháp vô phú vô ký, có pháp thuộc về hữu tình, có pháp không thuộc về hữu tình. Vì thế luận chủ chỉ nó vắn tắt là “thuộc hữu tình”; có nghĩa là sinh khởi trong thân tương tục của hữu tình.
Thuộc về hữu tình là các pháp trưởng dưỡng (aupacayika), tức các pháp tăng trưởng nhờ đồ ăn, đồ uống, v.v., và các pháp đẳng lưu (naiṣyandika), tức các pháp sinh từ loại nhân tương tợ của chúng. Vì thế luận chủ chỉ nói vắn tắt là “sinh khởi về sau từ nghiệp hữu ký”. Nghiệp hữu ký cũng có tên là dị thục bởi vì nó chiêu cảm quả dị thục, tức là loại nghiệp bất thiện và nghiệp thiện hữu lậu (kuślasāsrava). Từ loại nghiệp này mãi về sau mới sinh quả dị thục, chứ không phải cùng thời hoặc ngay liền sau đó.
(Hỏi) Tại sao không gọi là dị thục đối với các pháp không thuộc hữu tình như núi, sông, v.v.? Không phải chúng cũng sinh từ nghiệp thiện hoặc ác sao?
(Đáp) Các pháp không thuộc hữu tình có tính chất cộng hữu bởi vì đều có thể thuộc thọ dụng bởi tất cả mọi người; trong khi quả dị thục lại có tính chất riêng biệt: Không bao giờ có thể thọ quả dị thục của nghiệp do người khác tạo ra. Ngoài quả dị thục ra, một nghiệp còn có thể chiêu cảm quả tăng thượng; đây là loại quả mà mọi người có thể cùng hưởng bởi vì nó do cọng nghiệp chiêu cảm.
Pháp tương tợ với nhân là quả đẳng lưu. Loại quả này do hai nhân đồng loại và biến hành chiêu cảm.
(Hỏi) Nếu quả của biến hành nhân là một quả đẳng lưu, tức tương tợ với nhân của nó, tại sao không gọi biến hành nhân là đẳng lưu nhân?
(Đáp) Sở dĩ quả của biến hành nhân luôn luôn tương tợ với nhân là nhờ (1) quả ở cùng địa với nhân, tức cả hai cùng thuộc về Dục giới, v.v., và (2) cùng có tính chất nhiễm ô (kliṣṭa); tuy nhiên quả lại khác chủng loại với nhân. Nói đến “chủng loại” có nghĩa là cùng được đoạn trừ theo một cách nào đó, chẳng hạn như điều được đoạn trừ bởi kiến khổ đế, v.v. Khi nào giữa nhân và quả có sự tương tợ về chủng loại nói trên thì biến hành nhân mới có thể đồng thời làm đồng loại nhân.
Có thể phân tích qua bốn trường hợp:
(1) Đồng loại nhân không làm biến hành nhân, như trường hợp của các phiền não phi biến hành (như tham [rāga]) đối với các phiền não thuộc tự bộ;
(2) Biến hành nhân không làm đồng loại nhân, như trường hợp của các phiền não biến hành đối với các phiền não thuộc một bộ khác;
(3) Biến hành nhân làm đồng loại nhân, như trường hợp của các phiền não biến hành đối với một phiền não thuộc tự bộ;
(4) Tất cả các pháp khác không phải là đồng loại nhân cũng không phải biến hành nhân.
Ly hệ (visaṃyoga) hay ly hệ quả (visaṃyogaphala) là sự diệt tận (kṣaya = nirodha) đắc được bởi tuệ (dhī = prañā); vì thế ly hệ quả chính là trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha).
Sĩ dụng quả là quả của một pháp khi nó sinh khởi nhờ vào lực của pháp này. Nó có quan hệ với một pháp hữu vi (saṃskṛta). Tỷ dụ như định của tầng thiền thứ nhất là quả sĩ dụng của tâm gia hành (tatprayogacitta) thuộc Dục giới; định của tầng thiền thứ hai là quả sĩ dụng của tâm thuộc tầng thiền thứ nhất.
Một pháp vô lậu có thể là quả sĩ dụng của một pháp hữu lậu (các pháp thế gian [laukikāgradharma] có quả là khổ pháp trí nhẫn [duḥkhe dharmajñānakṣānti])
Biến hóa tâm (nirmāṇacitta) là quả sĩ dụng của tâm thuộc về một tầng thiền nào đó.
Trạch pháp hay Niết-bàn được xem như là sĩ dụng quả; tuy nhiên định nghĩa về sĩ dụng quả ở trên không áp dụng cho các loại diệt pháp (nirodha) thường hằng và không sinh khởi. Vì thế có thể nói rằng quả sĩ dụng của một pháp là loại quả đắc được nhờ vào thế lực của chính pháp này.
Toàn bộ pháp hữu vi là quả tăng thượng của các pháp hữu vi, ngoại trừ các pháp ở sau nó (apūrvaḥ saṃskṛtasyaiva saṃskṛto ‘dhipateḥ phalam).
(hỏi) Sự khác nhau giữa sĩ dụng quả và tăng thượng quả là gì?
(Đáp) Sĩ dụng quả liên quan đến người tạo tác (kartar); tăng thượng quả liên quan đến người tạo tác và những gì không phải là người tạo tác. Tỷ dụ như một tác phẩm được hoàn tất là sĩ dụng quả và tăng thượng quả của nghệ nhân đã tạo ra tác phẩm này nhưng đối với những người khác thì nó chỉ là tăng thượng quả.
(Hỏi) Trong sáu nhân ở trên, khi thủ quả và cho quả thì mỗi một nhân ở vào những tình trạng nào, ở vào vị lai, hiện tại hay quá khứ?
Tụng đáp:
五取果唯現 二與果亦然
過現與二因 一與唯過去.
[Năm loại thủ quả ở hiện tại.
Hai loại cho quả ở hiện tại.
Hai loại cho quả ở hiện tại và quá khứ.
Một loại cho quả ở quá khứ.]
Luận: Thủ quả (gṛhṇāti, ākṣipati) và cho quả (prayacchati, dadāti) có nghĩa là gì?
Một pháp thủ quả khi nó trở thành hạt giống của quả này. Một pháp cho quả vào thời điểm mà nó có thể tạo ra cho quả một lực sinh khởi, có nghĩa là vào thời điểm mà quả vị lai hướng đến sự sinh khởi, sẵn sàng để sinh khởi (utpādābhimukha); pháp này tạo cho quả vị lai một năng lực có thể khiến cho quả nhập vào tình trạng hiện tại.
Có năm loại nhân thủ quả chỉ khi chúng còn ở hiện tại bởi vì nếu ở quá khứ thì chúng đã thủ quả và nếu ở vị lai thì không có tác dụng.
Đối với năng tác nhân (kāraṇahetu) cũng thế; nhưng tụng văn không nói đến vì năng tác nhân không nhất thiết phải có quả.
Câu hữu nhân và tương ưng nhân cho quả chỉ khi chúng ở hiện tại bởi vì cả hai loại này đều thủ quả và cho quả trong cùng một thời điểm.
Đồng loại nhân và biến hành nhân cho quả khi chúng ở hiện tại và quá khứ.
(Hỏi) Làm sao chúng có thể cho quả đẳng lưu khi chúng đang còn ở hiện tại? Chúng ta biết rằng hai loại nhân này luôn luôn có trước quả.
(Đáp) Nó cho quả khi nhân còn ở hiện tại là vì loại nhân này cho quả ngay tức khắc (samanantaranirvartanāt). Khi quả sinh thì chúng đã ở vào quá khứ bởi vì đã cho quả và không thể cho cùng một quả trong hai lần.
Có khi một đồng loại nhân thuộc thiện chỉ thủ quả mà không cho quả. Có bốn trường hợp xảy ra: Chỉ thủ quả, chỉ cho quả, vừa thủ vừa cho quả, không thủ quả cũng không cho quả.
(1) Đắc (prāpti) các thiện căn - bị xả bỏ vào sát-na tối hậu bởi người đoạn thiện căn - chỉ thủ quả mà không cho quả.
(2) Đắc các thiện căn - được đắc vào sát-na đầu tiên bởi người đã có lại thiện căn - chỉ cho quả mà không thủ quả.
Ở đây cần phải nói rằng các pháp đắc (prāpti) bị xả bỏ ở sát-na tối hậu bởi người đoạn thiện căn chỉ cho quả chứ không thủ quả vào sát-na mà người này có lại thiện căn.
(3) Đắc của người không đoạn thiện căn - ngoại trừ hai trường hợp trên: Tức đã đoạn thiện căn và có lại thiện căn - vừa thủ quả vừa cho quả.
(4) Trong các trường hợp khác, đắc (prāpti) không thủ cũng không cho quả. Tỷ dụ như sự đắc thiện căn của những người đã đoạn thiện căn; sự đắc thiện căn thuộc về thượng địa mà một người đã bị thối thất từ thượng địa này, tức các pháp đắc này vốn đã thủ quả của chúng nên không thể thủ quả một lần nữa và chúng cũng không cho quả bởi vì người này không còn đủ khả năng để đắc các thiện căn này.
Về đồng loại nhân bất thiện (Tỳ-bà-sa) Cũng phân tích qua bốn trường hợp như trên:
(1) Đắc (prāpti) các pháp bất thiện - được xả bỏ vào sát-na tối hậu - của người có sự xả ly tham dục (kāmavairāga).
(2) Đắc - đắc được vào sát-na đầu tiên - của người bị thối thất xả ly.
(3) Đắc của người không xả ly, ngoại trừ hai trường hợp ở trên.
(4) Đắc trong tất cả các trường hợp khác: Tỷ dụ như đắc của người đã xả ly và không bị thối thất.
Về đồng loại nhân hữu phú vô ký cũng có bốn trường hợp như trên:
(1) Sự đắc được (prāpti) sau cùng các pháp hữu phú vô ký được xả bỏ bởi thánh giả đắc quả a-la-hán.
(2) Sự đắc được đầu tiên bởi một a-la-hán bị thối thất.
Nói rõ hơn thì đó là sự đắc được đầu tiên ở một vị a-la-hán bị thối thất.
(3) Đắc của người chưa xả ly (bhavāgra); hai trường hợp trên đây không thuộc trường hợp này.
(4) Đắc trong các trường hợp khác; tức các pháp đắc của a-la-hán.
Về đồng loại nhân vô phú vô ký thì lúc cho quả cũng chính là lúc thủ quả (bởi vì vô phú vô ký tồn tại cho đến Niết-bàn); tuy nhiên nó có thể thủ quả mà không cho quả vì các uẩn cuối cùng của một a-la-hán không có quả đẳng lưu.
Trên đây đã giải thích xong trường hợp của các pháp không phải là pháp năng duyên (sālambana). Nếu phân tích tâm và tâm sở trong chuỗi sát-na liên tục của chúng cũng không có thể lập thành bốn trường hợp của đồng loại nhân thuộc thiện:
(1) Thủ quả mà không cho quả. Tỷ dụ như mộ ttâm thiện được theo liền sau nó bởi một tâm thiện hoặc vô phú vô ký thì tâm thiện này vốn là một đồng loại nhân, có thể thủ, tức phát khởi, một quả đẳng lưu là một tâm thiện ở vị lai - tâm thiện ở vị lai này có thể hiện khởi hoặc không hiện khởi. Tâm thiện trước đó không cho quả đẳng lưu: Loại tâm theo sau nó vốn nhiễm ô hoặc vô phú vô ký cho nên không phải là quả đẳng lưu của một tâm thiện.
(2) Cho quả mà không thủ quả. Tỷ dụ khi một tâm thiện được theo liền sau nó bởi một tâm nhiễm hoặc vô phú vô ký thì một tâm thiện trước đó cho ra một quả đẳng lưu là tâm thiện mà chúng ta đang nói đến; tâm thiện trước đó không thủ quả bởi vì trong quá khứ nó đã thủ quả.
(3) Thủ quả và cho quả. Tỷ dụ như hai tâm thiện kế tiếp nhau thì tâm thiện thứ nhất vừa thủ vừa cho quả đẳng lưu là tâm thiện thứ hai.
(4) Không thủ cũng không cho quả. Tỷ dụ khi các tâm nhiễm hoặc vô phú vô ký nối tiếp nhau thì tâm thiện trước đó vốn làm đồng loại nhân trong quá khứ đã thủ quả và sẽ cho quả chậm hơn vì thế ở hiện tại nó không thủ quả mà cũng không cho quả.
Có thể dựa vào các cách trên đây để lập thành bốn trường hợp của đồng loại nhân bất thiện.
Dị thục nhân cho quả khi chúng ở quá khứ bởi vì loại quả này không sinh khởi cùng thời hoặc ngay liền sau đó.
Có luận sư (tây phương [Vibhāṣā, 121, 6]), cho rằng còn có bốn loại quả khác với năm loại đã nói ở trên:
(1) An lập quả (pratiṣṭhāphala); tỷ dụ như thủy luân (jalamaṇḍala) là quả của phong luân (vāyumaṇḍala) và cứ thế cho đến trường hợp cỏ là quả của đại địa (mahāpṛthivī).
(2) Gia hành quả (prayogaphala); như vô sinh trí (anutpādajñāna), v.v., là quả của bất tịnh (aśubha), v.v.;
(3) Hòa hợp quả (sāmagrīphala); như nhãn thức là quả của nhãn căn, của sắc, của ánh sáng, v.v., (Madhyamakvṛtti, 454);
(4) Tu tập quả (bhāvanāphala); như tâm biến hóa là quả của tĩnh lự.
(Hb) Quả thứ nhất trong bốn loại quả trên thuộc về tăng thượng quả và ba quả còn lại thuộc về sĩ dụng quả.
Trên đây đã giải thích xong về nhân quả; tiếp theo là phần nói về có bao nhiêu nhân sinh ra các quả khác nhau.
Các pháp có thể tạm chia thành bốn loại: (1) Pháp nhiễm ô (kliṣṭa), bao gồm các phiền não (kleśa), các pháp tương ưng với phiền não (saṃprayukta) và các pháp xuất pháp từ phiền não (samuttha); (2) Pháp dị thục hoặc sinh từ nhân dị thục; (3) Pháp vô lậu đầu tiên bao gồm khổ pháp trí nhẫn và các pháp cùng khởi với nhẫn này; (4) Các pháp khác: đó là pháp vô ký ngoại trừ các pháp dị thục và các pháp thiện ngoại trừ các pháp vô lậu đầu tiên.
Tụng văn:
[Nhiễm ô, dị thục sinh,
Các pháp khác, thánh pháp đầu tiên - theo thứ tự
Sẽ trừ đi dị thục nhân, biến hành nhân, và đồng loại nhân.
Ngoài ra đều sinh từ các nhân còn lại;
Trên đây là trường hợp của tâm và tâm sở.
Các pháp khác trừ thêm tương ưng nhân.]
Luận: Tâm và tâm sở pháp, nếu thuộc nhiễm ô thì sinh từ năm nhân tức trừ dị thục nhân, nếu thuộc dị thục sinh thì sinh từ năm nhân tức trừ biến hành nhân, nếu khác với hai loại trên và loại thứ tư thì sinh từ bốn nhân tức trừ dị thục nhân và biến hành nhân; nếu thuộc vô lậu trong lần đầu tiên thì sinh từ ba nhân tức trừ hai nhân nói trên và đồng loại nhân.
Các pháp không phải tâm hoặc tâm sở, tức các sắc pháp (rūpin) và các hành pháp (saṃskāra) không tương ưng với tâm thuộc về loại nào trong bốn loại thì sinh từ các nhân thuộc về loại đó ngoại trừ tương ưng nhân: Nếu thuộc nhiễm ô và dị thục sinh thì sinh từ bốn nhân, nếu khác với hai loại trên và loại thứ tư thì sinh từ ba nhân, nếu thuộc vô lậu trong lần đầu tiên thì sinh từ hai nhân.
Không có trường hợp pháp sinh từ chỉ một nhân bởi vì luôn luôn có năng tác nhân và câu hữu nhân.
« Xem quyển trước « « Kinh này có tổng cộng 30 quyển » » Xem quyển tiếp theo »
Tải về dạng file RTF
// SỬA: Đặt trực tiếp vào đối tượng window để đảm bảo khả năng truy cập toàn cục
window.currentLang = "vi";
window.CODE_TWO = "T29_1558_6_viet1";
Tiếp tục nghe? 🎧
Bạn có muốn nghe tiếp từ phân đoạn đã dừng không?
✅ Nghe Tiếp
❌ Nghe Lại Từ Đầu
_______________TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH
BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)1200 trang - 54.99 USD
BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)1200 trang - 45.99 USD
BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER) 728 trang - 29.99 USD
BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)728 trang - 22.99 USD
Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.
XEM TRANG GIỚI THIỆU.
×Dịch giả: Đạo Sinh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt