A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận · Quyển 13
阿毘達磨俱舍論 · T1558
Hán văn
尊者世親造 三藏法師玄奘奉 詔譯 4 分別業品1 分別業品第四之一 如前所說有情世間及器世間各多差別，如 是差別由誰而生？頌曰： 世別由業生，思及思所作， 思即是意業，所作謂身語。 論曰：非由一主先覺而生，但由有情業差 別起。若爾，何故俱從業生？欝金栴檀等甚 可愛樂，而內身形等與彼相違。以諸有情 業類如是，若造雜業感內身形，於九瘡門 常流不淨。為對治彼，感外具生色香味觸 甚可愛樂。諸天眾等造純淨業，故彼所招 二事俱妙。此所由業其體是何？謂心所思及 思所作。故契經說：有二種業，一者思業、二 思已業，思已業者謂思所作。如是二業分別 為三，謂即有情身、語、意業。如何建立此三 業耶？為約所依、為據自性、為就等起？縱 爾何違？若約所依應唯一業，以一切業並 依身故。若據自性應唯語是業，以三種中 唯語即業故。若就等起亦應唯一業，以一 切業皆意等起故。毘婆沙師說立三業，如 其次第由上三因。然心所思即是意業，思所 作業分為身、語二業，是思所等起故。身語二 業自性云何？頌曰： 此身語二業，俱表無表性。 論曰：應知如是所說諸業中，身語二業俱表 無表性。且身語表其相云何？頌曰： 身表許別形，非行動為體， 以諸有為法，有剎那盡故。 應無無因故，生因應能滅， 形亦非實有，應二根取故， 無別極微故，語表許言聲。 論曰：由思力故，別起如是如是身形，名 身表業。有餘部說：動名身表，以身動時由 業動故。為破此故，說非行動，以一切有 為皆有剎那故。剎那何謂？得體無間滅，有 此剎那法，名有剎那，如有杖人名為有杖。 諸有為法纔得自體，從此無間必滅歸無。 若此處生即此處滅，無容從此轉至餘方， 故不可言動名身表。若有為法皆有剎那， 不至餘方義可成立。諸有為法皆有剎那， 其理極成後必盡故，謂有為法滅不待因。 所以者何？待因謂果，滅無非果，故不待因。 滅既不待因，纔生已即滅。若初不滅，後亦 應然，以後與初有性等故。既後有盡，知前 有滅。若後有異方可滅者，不應即此而名 有異。即此相異，理必不然。豈不世間現見 薪等，由與火合故致滅無？定無餘量過現 量者，故非法滅皆不待因。如何知薪等，由 火合故滅？以薪等火合，後便不見故。應共 審思，如是薪等，為由火合滅故不見？為 前薪等生已自滅，後不更生無故不見，如 風手合燈焰鈴聲？故此義成應由比量。何 謂比量？謂如前說，滅無非果故不待因。又 若待因薪等方滅，應一切滅無不待因，如 生待因，無無因者。然世現見覺焰音聲，不 待餘因剎那自滅，故薪等滅亦不待因。有 執覺聲前因後滅。彼亦非理，二不俱故。疑 智苦樂及貪瞋等，自相相違理無俱義。若復 有位明了覺聲無間便生不明了者，如何同 類不明了法能滅明了同類法耶？最後覺聲 復由誰滅？有執燈焰滅，以住無為因。有執 焰滅時，由法非法力。彼俱非理，無非因故。 非法非法為生滅因，以剎那剎那順違相 反故。或於一切有為法中，皆可計度有此 因義。既爾，本諍便應止息，許不待餘因 皆有剎那故。又若薪等滅，火合為因，於熟 變生中有下中上，應生因體即成滅因。所 以者何？謂由火合能令薪等有熟變生，中 上熟生、下中熟滅。或即或似生上中因，即能 為因滅下中熟，則生因體應即滅因。或滅 生因應相無別，不應由即此，或似此彼 有，彼復由即此，或似此非有。設於火焰差 別生中，容計能生能滅因異；於灰雪酢日 水地合能令薪等熟變生中，如何計度生 滅因異？若爾，現見煎水減盡，火合於中 為何所作？由事火合火界力增，由火界增 能令水聚於後後位生漸漸微，乃至最微 後便不續，是名火合於中所作。故無有因 令諸法滅，法自然滅，是壞性故。自然滅故，纔 生即滅。由纔生即滅，剎那滅義成。有剎那 故定無行動，然於無間異方生中，如燒草 焰行，起行增上慢。既由斯理行動定無，身 表是形理得成立。然經部說：形非實有，謂 顯色聚一面多生即於其中假立長色，待 此長色於餘色聚一面少中假立短色，於 四方面並多生中假立方色，於一切處遍 滿生中假立圓色，所餘形色隨應當知。如 見火㷮於一方面無間速運便謂為長，見 彼周旋謂為圓色，故形無實別類色體。若 謂實有別類形色，則應一色二根所取，謂 於色聚長等差別，眼見身觸俱能了知，由 此應成二根取過。理無色處二根所取。然 如依觸取長等相，如是依顯能取於形，豈 不觸形俱行一聚？故因取觸能憶念形，非 於觸中親取形色。如見火色便憶火煖， 及嗅花香能念花色，此中二法定不相離， 故因取一可得念餘。無觸與形定不相 離，如何取觸能定憶形？若觸與形非定同 聚，然由取觸能憶念形，顯色亦應因觸定 憶，或應形色如顯無定，則取觸位應不 了形。而實不然，故不應說因取於觸能 憶念形。或錦等中見多形故，便應一處有 多實形。理不應然，如眾顯色，是故形色非 實有體。又諸所有有對實色，必應有實別 類極微。然無極微名為長等，故即多物如 是安布差別相中假立長等。若謂即以形 色極微如是安布名為長等，此唯朋黨，非 極成故。謂若形色有別極微自相極成，可 得聚集如是安布以為長等。非諸形色有 別極微自相極成猶如顯色，云何得有聚 集安布？豈不現見諸土器等，有顯相同而形 相異？為不已辯即於多物安布差別假立 長等，如眾蟻等有相不殊，然有行輪安布 形別。形依顯等理亦應然。豈不闇中或於 遠處觀杌等物了形非顯，寧即顯等安布 為形，以闇遠中觀顯不了，是故但起長等 分別。如於遠闇觀眾樹人，但了行軍不 知別相，理必應爾，以或有時不了顯形 唯知總聚。既已遮遣行動及形，汝等經部宗 立何為身表？立形為身表，但假而非實。既 執但用假為身表，復立何法為身業耶？ 若業依身立為身業，謂能種種運動身思， 依身門行故名身業。語業意業隨其所應， 立差別名當知亦爾。若爾，何故契經中說 有二種業：一者思業、二思已業。此二何異？謂 前加行起思惟思，我當應為如是如是所 應作事名為思業。既思惟已起作事思，隨 前所思作所作事，動身發語名思已業。若 爾，表業則為定無。表業既無，欲無表業亦 應非有，便成大過。如是大過有理能遮，謂 從如前所說二表，殊勝思故起思差別，名 為無表。此有何過？此應名為隨心轉業，如 定無表心俱轉故。無如是過，審決勝思、動 發勝思所引生故。設許有表，亦待如前所 說思力，以性鈍故。毘婆沙師說：形是實故， 身表業形色為體，語表業體謂即言聲，無表 業相如前已說。經部亦說：此非實有，由先 誓限唯不作故。彼亦依過去大種施設，然 過去大種體非有故，又諸無表無色相故。 毘婆沙說：此亦實有。云何知然？頌曰： 說三無漏色，增非作等故。 論曰：以契經說色有三種，此三為處攝一 切色：一者有色有見有對、二者有色無見 有對、三者有色無見無對。又契經中說有 無漏色，如契經說：無漏法云何？謂於過 去未來現在諸所有色不起愛恚，乃至識亦 然。是名無漏法。除無表色，何法名為無見 無對及無漏色？又契經說有福增長，如契 經言：諸有淨信，若善男子或善女人，成就 有依七福業事，若行若住若寐若覺，恒時 相續，福業漸增福業續起，無依亦爾。除無 表業，若起餘心或無心時，依何法說福 業增長？又非自作，但遣他為，若無無表業， 不應成業道。以遣他表非彼業道攝，此 業未能正作所作故、使作所作已、此性 無異故。又契經說：苾芻當知，法謂外處。是 十一處所不攝法無見無對，不言無色。若 不觀於法處所攝無表色者，此言闕減便 成無用。又若無無表，應無八道支，以在 定時語等無故。若爾，何故契經中言：彼如 是知、彼如是見，修習正見、正思惟、正精進、 正念、正定皆至圓滿。正語、業、命先時已得 清淨鮮白，此依先時已得世間離染道說， 無相違過。又若撥無無表色者，則亦應無 有別解脫律儀，非受戒後有戒相續，雖 起異緣心而名苾芻等。又契經說：離殺 等戒名為隄塘戒，能長時相續堰遏犯戒 過故。非無有體可名隄塘。由此等證知， 實有無表色。經部師說：此證雖多種種希 奇，然不應理。所以然者？所引證中且初經 言有三色者，瑜伽師說：修靜慮時定力所 生定境界色，非眼根境故名無見、不障處 所故名無對。若謂既爾，如何名色釋如是 難與無表同？又經所言無漏色者，瑜伽師 說：即由定力所生色中，依無漏定者即 說為無漏。有餘師言：無學身色及諸外色皆 是無漏，非漏依故得無漏名。何故經言有 漏法者諸所有眼乃至廣說？此非漏對治 故得有漏名，是則此應言有漏亦無漏。若 爾，何過？有相雜失。若依此理說為有漏，曾 不依此說為無漏。無漏亦然，有何相雜？若 色處等一向有漏，此經何緣差別而說？如說 有漏有取諸色心栽覆事，聲等亦爾。又經所 說福增長言，先軌範師作如是釋：由法爾 力福業增長，如如施主所施財物。如是如是 受者受用，由諸受者受用施物，功德攝益 有差別故。於後施主心雖異緣，而前緣施 思所熏習，微細相續漸漸轉變差別而生，由 此當來能感多果。故密意說，恒時相續福 業漸增福業續起。若謂如何由餘相續德益 差別令餘相續心雖異緣而有轉變？釋此 疑難與無表同。彼復如何由餘相續德益 差別令餘相續別有真實無表法生？若於 無依諸福業事如何相續福業增長，亦由數 習緣彼思故，乃至夢中亦恒隨轉。無表論者 於無依福既無表業，寧有無表？有說：有依 諸福業事，亦由數習緣彼境思，故說恒時 相續增長。若爾，經說：諸有苾芻具淨尸羅成 調善法，受他所施諸飲食已，入無量心定 身證具足住。由此因緣應知施主無量福善 滋潤相續，無量安樂流注其身。施主爾時福 恒增長，豈定常有緣彼勝思？是故所言思 所熏習微細相續漸漸轉變差別而生，定為 應理。又非自作但遣他為業道如何得 成滿者，應如是說：由本加行，使者依教所 作成時，法爾能令教者微細相續轉變差別 而生，由此當來能感多果。諸有自作事究竟 時，當知亦由如是道理。應知即此微細相 續轉變差別名為業道，此即於果假立因 名，是身語業所引果故。如執別有無表，論 宗無表亦名身語業道。然大德說：於取蘊 中由三時起思，為殺罪所觸，謂我當殺正 殺殺已。非但由此業道究竟，勿自母等實未 被害，由謂已害成無間業。然於自造不 誤殺事，起如是思，殺罪便觸。若依此說非 不應理，何於無表偏懷憎嫉定撥為無， 而許所熏微細相續轉變差別？然此與彼俱 難了知，今於此中無所憎嫉，然許業道是 心種類，由身加行事究竟時，離於心身於 能教者身中別有無表法生，如是所宗不 令生喜。若由此引彼加行生事究竟時，即 此由彼相續轉變差別而生，如是所宗可令 生喜。但由心等相續轉變差別，能生未來 果故。又先已說。先說者何？謂表業既無，寧 有無表等。又說法處不言無色，由有如 前所說定境無見無對法處攝色。又言道支 應無八者，且彼應說正在道時，如何得有 正語業命？為於此位有發正言、起正作 業求衣等不？不爾，云何由彼獲得如是 種類無漏無表，故出觀後由前勢力能起三 正不起三邪，以於因中立果名故，於無 表立語業命名。若爾，云何不受此義？雖無 無表而在道時，獲得如斯意樂依止，故出 觀後由前勢力，能起三正不起三邪。以 於因中立果名故，可具安立八聖道支。有 餘師言：唯說不作邪語等事以為道支，謂 在定時由聖道力，便能獲得決定不作。此 定不作，依無漏道而得安立，故名無漏，非 一切處要依真實別有法體方立名數。如 八世法，謂得、不得及與毀、譽、稱、譏、苦、樂。非此 不得衣食等事別有實體，此亦應然。別解脫 律儀亦應准此，謂由思願力先立要期，能 定遮防身語惡業，由斯故建立別解脫律 儀。若起異緣心應無律儀者，此難非理， 由熏習力欲起過時憶便止故。戒為隄塘 義亦應准此，謂先立誓限定不作惡，後數 憶念慚愧現前，能自制持令不犯戒。故隄塘 義由心受持，若由無表能遮犯戒，應無失 念而破戒者。且止此等眾多諍論。毘婆沙師 說有實物名無表色，是我所宗。前說無表 大種所造性，為表大種造、為有異耶？頌 曰： 此能造大種，異於表所依。 論曰：無表與表異大種生。所以者何？從一 和合有細麁果，不應理故。如表與大必 同時生，無表亦然，為有差別。一切所造色 多與大種俱時而生，然現在未來亦有少分 依過去者。少分者何？頌曰： 欲後念無表，依過大種生。 論曰：唯欲界繫初剎那後，所有無表從過大 生，此為所依無表得起。現身大種但能為 依，為轉隨轉因隨其次第，如輪行於 地，手地為依。何地身語業？何地大所造？頌 曰： 有漏自地依，無漏隨生處。 論曰：欲界所繫身語二業，唯欲界繫大種所 造。如是乃至第四靜慮身語二業，唯是彼地 大種所造。若身語業是無漏者，隨生此地 應起現前，即是此地大種所造，以無漏法不 墮界故、必無大種是無漏故、由所依力無 漏生故。此表無表其類是何？復是何類大種 所造？頌曰： 無表無執受，亦等流情數， 散依等流性，有受異大生， 定生依長養，無受無異大， 表唯等流性，屬身有執受。 論曰：今此頌中先辯無表是無執受，無變礙 故。亦等流性，亦言顯此有是剎那，謂初無 漏。餘皆等流性，謂同類因生。此唯有情，依 內起故。於中欲界所有無表，等流有受別異 大生。異大生言顯身語七一一是別大種所 造，定生無表差別有二。謂諸靜慮無漏律儀。 此二俱依定所長養。無受無異大種所生。無 異大言顯此無表七支同一具四大種所生。 所以者何？所依大種，如心唯一，無差別故。 應知有表唯是等流，此若屬身是有執受，餘 義皆與散無表同。表業生時為要破壞本身 形量、為不爾耶？若爾，何失？若破壞者，異熟 色斷應可更續，是則違越毘婆沙宗。若不 破壞，如何得有一身處所二形量成？有別 新生等流大種，造有表業不破本身。若爾， 隨依何身分處起有表業應大於本，新生 大種遍增益故。若不遍增益，如何遍生表？ 身有孔隙，故得相容。已辯業門二三五別。 此性界地差別云何？頌曰： 無表記餘三，不善唯在欲， 無表遍欲色，表唯有伺二， 欲無有覆表，以無等起故。 論曰：無表唯通善不善性，無有無記。所以 者何？以無記心勢力微劣，不能引發強業 令生，可因滅時果仍續起。所言餘者，謂表 及思。三謂皆通善、惡、無記。於中不善在欲 非餘，已斷不善根無慚無愧故。善及無記 諸地皆有，以於頌中不別遮故。欲色二界 皆有無表，以無色中無大種故。隨於何處 有身語轉，唯是處有身語律儀。若爾，身生 欲色二界入無色定應有律儀，如起無漏 心有無漏無表。不爾，以彼不墮界故。於 無色界若有無表，應有無表非大種生。不 可說言有漏無表以別界地大種為依。又 背諸色入無色定，故彼定中不能生色，由 彼定有伏色想故。毘婆沙師作如是說：為 治惡戒故起尸羅。唯欲界中有諸惡戒，無 色於欲具四種遠：一所依遠、二行相遠、三 所緣遠、四對治遠，故無色中無無表色。表色 唯在二有伺地，謂通欲界初靜慮中，非上 地中可言有表。有覆無記表，欲界定無，唯 於梵世中可得說有。曾聞大梵有誑諂言， 謂自眾中為避馬勝所徵問故矯自歎等。 上地既無言，何得有聲處？有外大種為因 發聲。有餘師言：上三靜慮亦有無覆無記表 業，無善無染。所以者何？非上地生能起下 地善及染心發身語表，劣故斷故。前說為 善。復以何因二定以上都無表業？於欲界 中無有有覆無記表業，以無發業等起心 故。有尋伺心能發表業，二定以上都無此 心。又發表心唯修所斷，見所斷惑內門轉故。 以欲界中決定無有有覆無記修所斷惑，是 故表業上三地都無。欲界中無有覆無記表， 為但由等起令諸法成善不善性等？不爾。 云何？由四種因成善性等：一由勝義、二由 自性、三由相應、四由等起。何法何性由何 因成？頌曰： 勝義善解脫，自性慚愧根， 相應彼相應，等起色業等， 翻此名不善，勝無記二常。 論曰：勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安 隱、眾苦永寂猶如無病。自性善者，謂慚愧根， 以有為中唯慚與愧及無貪等三種善根，不 待相應及餘等起，體性是善猶如良藥。相 應善者，謂彼相應，以心心所要與慚愧善 根相應方成善性，若不與彼慚等相應，善 性不成，如雜藥水。等起善者，謂身語業不 相應行，以是自性及相應善所等起故，如 良藥汁所引生乳。若異類心所起得等，云 何成善？此義應思，如說善性四種差別，不 善四種與此相違。云何相違？勝義不善，謂生 死法。由生死中諸法皆以苦為自性，極不 安隱猶如痼疾。自性不善，謂無慚愧三不善 根，由有漏中唯無慚愧及貪瞋等三不善根， 不待相應及餘等起，體是不善猶如毒藥。 相應不善，謂彼相應，由心心所法要與無慚 愧不善根相應方成不善性，異則不然，如 雜毒水。等起不善，謂身語業不相應行，以 是自性相應不善所等起故，如毒藥汁所 引生乳。若爾，便無一有漏法是無記或善，皆 生死攝故。若據勝義誠如所言，然於此中 約異熟說。諸有漏法若不能記異熟果者 立無記名，於中若能記愛異熟說名為善， 故無有過。勝義無記，謂二無為，以太虛空 及非擇滅唯無記性更無異門。於此應思。 若等起力令身語業成善不善，則諸大種例 亦應然。以作者心本欲起業，非四大種，故 不成例。若爾，定心隨轉無表，非正在定作 意引生，亦非散心加行引發，不同類故。如 何成善？或天眼耳應成善性，於如是義應 設劬勞。如上所言，見所斷惑內門轉故不 能發表。若爾，何緣契經中說：由邪見故 起邪思惟、邪語、邪業及邪命等。此不相違。何 以故？頌曰： 等起有二種，因及彼剎那， 如次第應知，名轉名隨轉。 見斷識唯轉，唯隨轉五識， 修斷意通二，無漏異熟非。 於轉善等性，隨轉各容三， 牟尼善必同，無記隨惑善。 論曰：表無表業等起有二，謂因等起、剎那 等起，在先為因故、彼剎那有故。如次初名 轉，第二名隨轉。謂因等起將作業時，能引 發故說名為轉。剎那等起正作業時，不相 離故名為隨轉。隨轉於業有何功能？雖有 先因為能引發，若無隨轉者如死業應無。 若爾，無心如何發戒？諸有心者業起分明，故 隨轉心於業有用。見所斷識於發表中唯 能為轉，於能起表尋伺生中為資糧故 不為隨轉，於外門心正起業時此無有故。 又見所斷若發表色，此色則應是見所斷。若 許見斷，斯有何失？是則違越阿毘達磨，又 明無明不相違故。有漏業色非見所斷，如 是道理應更成立。若爾大種亦應見斷，俱 見斷心力所起故。無如是過失，如非善不 善。或復許爾，理亦無違。不應許然，以諸 大種定非見斷及非所斷，以一切種不染污 法與明無明不相違故。彼經但據前因等 起而作是說，故不相違。若五識身唯作隨 轉，無分別故、外門起故。修斷意識通為二 種，有分別故、外門起故。一切無漏異熟生心 非轉隨轉，唯在定故、不由加行任運轉故。 如是即成四句差別。有轉非隨轉，謂見所 斷心。有隨轉非轉，謂眼等五識。有轉亦隨 轉，謂修所斷三性意識。有非轉隨轉，謂諸 無漏異熟生心。轉隨轉心定同性不？此不決 定。其事云何？謂前轉心若是善性，後隨轉識 通善等三，不善無記隨轉亦爾。唯牟尼尊轉 隨轉識，多分同性少有不同。謂轉若善心隨 轉亦善，轉心若無記隨轉亦然。而或有時善 隨無記轉，曾無無記為善隨轉時。以佛世 尊於說法等，心或增長無萎歇故。有餘部 說：諸佛世尊常在定故，心唯是善，無無記 心。故契經說： 那伽行在定，那伽住在定， 那伽坐在定，那伽臥在定。 毘婆沙師作如是釋：此顯佛意若不樂散 心，則於四威儀能常在定，然於餘位非 無威儀及異熟生通果心起。諸有表業成善 等性，為如轉心、為如隨轉？設爾，何失？若如 轉者，則欲界中應有有覆無記表業，身見邊 見能為轉故。或應簡別，非一切種見所斷 心皆能為轉，若如隨轉惡無記心俱得別解 脫表應非善性。於此徵難應設劬勞，應 言如轉心表成善等性，然非如彼見斷轉 心，修斷轉心為間隔故。若表不由隨轉心 力成善等者，則不應言：彼經但據前因等 起非據剎那，故欲界中定無有覆無記表 業。但應說言：彼經唯據餘心所間因等起 說，故見斷心雖能為轉，而於欲界定無有 覆無記表業。
Việt dịch
[style*='display: none'] { display: none !important; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) { display: flex !important; z-index: 2; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) ~ #btn-doc { display: none !important; }
/* ===== DẢI SÓNG ===== */
.wave-visualizer {
flex-grow: 1 !important;
display: flex !important;
align-items: center !important;
gap: 3px !important;
height: 30px !important;
}
.wave-bar {
width: 3px !important;
height: 4px ;
background: #cbd5e0 !important;
border-radius: 2px !important;
/* Animation LUÔN tồn tại */
animation-name: wavePulse;
animation-timing-function: ease-in-out;
animation-iteration-count: infinite;
animation-direction: alternate;
animation-play-state: paused;
}
/* Khi đang play → chỉ mở play-state */
.tts-player-final.is-playing .wave-bar {
background: #2ecc71 !important;
animation-play-state: running;
}
/* Nhịp lệch pha cố định – 18 thanh, KHÔNG dùng delay */
.wave-bar:nth-child(1) { animation-duration: 0.34s; }
.wave-bar:nth-child(2) { animation-duration: 0.52s; }
.wave-bar:nth-child(3) { animation-duration: 0.41s; }
.wave-bar:nth-child(4) { animation-duration: 0.67s; }
.wave-bar:nth-child(5) { animation-duration: 0.38s; }
.wave-bar:nth-child(6) { animation-duration: 0.59s; }
.wave-bar:nth-child(7) { animation-duration: 0.46s; }
.wave-bar:nth-child(8) { animation-duration: 0.71s; }
.wave-bar:nth-child(9) { animation-duration: 0.43s; }
.wave-bar:nth-child(10) { animation-duration: 0.56s; }
.wave-bar:nth-child(11) { animation-duration: 0.36s; }
.wave-bar:nth-child(12) { animation-duration: 0.62s; }
.wave-bar:nth-child(13) { animation-duration: 0.48s; }
.wave-bar:nth-child(14) { animation-duration: 0.69s; }
.wave-bar:nth-child(15) { animation-duration: 0.40s; }
.wave-bar:nth-child(16) { animation-duration: 0.58s; }
.wave-bar:nth-child(17) { animation-duration: 0.44s; }
.wave-bar:nth-child(18) { animation-duration: 0.73s; }
@keyframes wavePulse {
from { height: 4px; }
to { height: 26px; }
}
🪷 Nam An
🔊 Hoài My
🔔 Việt Cường
🎵 Thúy Liễu
||
Nghe đọc
document.addEventListener('DOMContentLoaded', function () {
const player = document.querySelector('.tts-player-final');
const btnDoc = document.getElementById('btn-doc');
const btnNgung = document.getElementById('btn-ngung');
if (btnDoc) {
btnDoc.addEventListener('click', function () {
player.classList.add('is-playing');
});
}
if (btnNgung) {
btnNgung.addEventListener('click', function () {
player.classList.remove('is-playing');
});
}
});
function tangfont1() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'medium';
}
function tangfont2() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'large';
}
function tangfont3() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'x-large';
}
function tangfont4() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'xx-large';
}
Font chữ: + A
+ A
+ A
+ A
CHƯƠNG 4: PHÂN BIỆT NGHIỆP Phần 13
Phần trước đã giải thích những sự khác nhau của hữu tình thế gian (sattvaloka) và khí thế gian (bhājanaloka); phần này sẽ nói về nguyên nhân sinh khởi những sự khác nhau này.
[Sự khác nhau của thế gian là do nghiệp sinh
Đó chính là tư và những gì tư tạo ra.
Tư là ý nghiệp;
Những gì tư tạo ra là thân nghiệp, ngữ nghiệp.]
Luận: Không phải do trời (īśvara) cố ý (buddhipūrvaka) tạo ra những sự khác nhau này mà là do nghiệp (karman) của chúng sinh sinh khởi.
(Hỏi) Nếu vậy, tại sao các nghiệp sinh khởi cùng thời lại vừa có các vật khả ái (ramya) như cây nghệ, cây chiên đàn, v.v., vừa có các thân hình (āśraya) mang những tính chất hoàn toàn trái ngược lại?
(Đáp) Bởi vì nghiệp dẫn của chúng sinh vốn có cả thiện và ác (vyāmiśrakārin) nên mới sinh ra thân hình tương tợ như mụt nhọt và có các chất bất tịnh chảy ra qua chín lỗ; đồng thời để làm cân bằng những điểm không vừa ý trên đây, nghiệp lại tạo ra các thứ khả ái để thọ hưởng như màu sắc, hình dạng, mùi vị và các cảm giác. Tuy nhiên đối với chư thiên, vì chỉ tạo các nghiệp thiện nên cả thân hình và các thứ thọ hưởng ở bên ngoài đều khả ái như nhau.
(Hỏi) Nghiệp là gì?
(Đáp) Kinh (Anguttara, iii. 415) nói có hai loại nghiệp là tư (cetanā) và hành động sau khi có ý muốn (tư dĩ nghiệp). Hành động sau khi có ý muốn này tụng văn gọi là “những gì tư tạo ra” (cetayitvā, tư sở tác).
Hai loại nghiệp này lại chia làm ba loại là thân nghiệp, ngữ nghiệp và ý nghiệp.
(Hỏi) Làm thế nào để lập thành ba nghiệp này? Phải dựa vào sở y (āśraya), tự tánh (svabhāva), hay nhân dẫn khởi (samutthāna, đẳng khởi) của nghiệp?
(Luận chủ) Tại sao lại hỏi như vậy?
(Đáp) Bởi lẽ nếu dựa vào sở y thì chỉ có một loại nghiệp vì tất cả các nghiệp đều nương vào thân. Nếu căn cứ vào tự tánh thì cũng chỉ có một loại là ngữ nghiệp (vākkarman) bởi vì trong ba loại thân, ngữ và ý chỉ có ngữ là hành động có tự tánh (nghiệp). Nếu căn cứ vào nguyên nhân dẫn khởi (đẳng khởi) thì chỉ có ý nghiệp bởi vì tất cả các nghiệp đều bắt nguồn từ tâm.
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng cả ba loại nghiệp theo thứ tự trên được lập thành do ba nhân là sở y, tự tánh, và nhân dẫn khởi.
Tư chính là ý nghiệp; những gì sinh khởi từ tư, tức loại nghiệp sau khi có ý muốn, chính là thân nghiệp và ngữ nghiệp.
(Hỏi) tự tánh của ba loại nghiệp này là gì?
Tụng đáp:
[Hai nghiệp thân và ngữ
Đều có tánh là biểu và vô biểu.]
Luận: Thân nghiệp và ngữ nghiệp đều thuộc biểu (vijñāpti) và vô biểu (avijñāpti); vì thế ta có thân biểu, ngữ biểu, thân vô biểu và ngữ vô biểu.
[Thân biểu chỉ là hình
Không phải là hành động
Vì các pháp hữu vi
Đều là sát-na diệt;
(Nếu không) Không có pháp nào diệt mà không có nhân
Và sinh nhân cũng sẽ là diệt nhân.
Hình cũng không thực hữu
Vì (nếu thực hữu) sẽ được hai căn nắm bắt
Và vì không có riêng cực vi.
Ngữ biểu là ngôn thanh.]
Luận: Thân biểu chính là các hình dạng của thân sinh khởi nhờ có lực của tư.
Theo một bộ phái khác (Vātsīputrīyas, Chánh lượng bộ), thân biểu là sự chuyển dịch (gati) bởi vì thân biểu xảy ra khi có sự chuyển động (iñjita?) chứ không phải khi không có chuyển động.
(Luận chủ) Không phải như vậy; bởi vì tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất sát-na (kṣaṇa).
(Vātsīputrīya) Nói như vậy là hàm ý gì?
(Luận chủ) Sát-na (kṣaṇa) có nghĩa là hủy diệt ngay lập tức sau khi đã đắc thể (ātmalābhādanamtaravināśī); pháp có tính chất sát-na (kṣṇika, hữu sát-na) là pháp (dharma) có sát-na, tức có tính chất hủy diệt ngay lập tức sau khi đắc thể này; cũng giống như khi nói “người gậy” (daṇḍika) là để chỉ cho người có chống gậy.
Tất cả các pháp hữu vi vừa đắc tự thể thì đã diệt ngay; nếu sinh ở chỗ này thì cũng diệt ngay ở chỗ này chứ không thể chuyển từ chỗ này sang chỗ khác vì thế thân biểu không phải là sự chuyển động.
(Vātsīputrīya) Nếu tất cả các pháp hữu vi đều có tính chất sát-na thì chúng tôi sẽ thừa nhận rằng chúng không chuyển dịch.
(Luận chủ) Các pháp hữu vi có tính chất sát-na bởi vì chúng hủy diệt ngay và vì sự hủy diệt này xảy ra một cách tự nhiên (ākasmika); sự hoại diệt này không phát xuất từ bất cứ điều gì cần có (akasmādbhava); và không phụ thuộc bất kỳ nguyên nhân nào cả (ahetuka). Bởi vì (1) nếu phụ thuộc vào nhân thì đó phải là quả, là một cái gì đó được tạo tác (kārya); trong khi sự hủy diệt (nāśa, vināśa) là sự không hiện hữu (abhāva) thì làm sao có thể nói sự không hiện hữu này là “cái được tạo tác”? Vì thế sự hủy diệt không phụ thuộc vào một nhân (akāryatvādabhāvasya); (2) vì sự hủy diệt không phụ thuộc vào nhân nên pháp hữu vi diệt ngay khi sinh ra; nếu nó không hủy diệt ngay thì về sau nó cũng sẽ không diệt bởi vì nó vẫn là pháp trước đó; vì thế nếu các ông đã thừa nhận pháp hữu vi diệt thì phải thừa nhận là nó diệt ngay; (3) có thể các ông sẽ nói rằng pháp hữu vi có biến đổi và vì thế nó sẽ diệt chậm hơn; tuy nhiên nếu một vật đã thay đổi, đã trở thành một vật khác, nhưng vẫn cho rằng nó chính là vật trước đó, mặc dù nay đã thay đổi các tính chất, thì thật quá phi lý; (4) có phải các ông sẽ nói rằng không có cách nhận thức nào (pramāṇa, lượng) chắc chắn (gariṣṭha) hơn kinh nghiệm trực tiếp (hiện lượng, dṛṣṭa, prayakṣa) và thế gian đều công nhận củi diệt là nhờ hòa hợp (saṃyoga) với lửa cho nên thật sai lầm khi nói rằng tất cả các vật đều diệt mà không cần nhân? Nếu nghĩ như vậy thì những nhận xét trên đây cũng đủ để trả lời các ông; tuy nhiên, thế gian thật ra không thể nhận thức trực tiếp sự hủy diệt của củi do lửa gây ra. Nếu nghĩ rằng củi diệt là nhờ hòa hợp với lửa bởi vì khi sự hòa hợp này xảy ra chúng ta không còn thấy được củi nửa thì lập luận của các ông chỉ dựa trên suy luận (tỷ lượng) chứ không phải là chứng cứ trực tiếp; và lý lẽ trên sẽ không còn có giá trị. Sự kiện chúng ta không còn thấy củi được nữa sau khi hòa hợp xảy ra có thể giải thích theo hai cách: (1) Có thể củi diệt là do sự hòa hợp; hoặc (2) có thể tự thân củi bị diệt liên tục và sinh trở lại liên tục trong các điều kiện thông thường nhưng cuối cùng khi có sự hòa hợp với lửa thì đã ngừng sinh khởi trở lại. Các ông đã từng thừa nhận sự hủy diệt của lửa có tính cách tự nhiên (ākasmika). Khi lửa không còn được nhìn thấy sau khi hòa hợp với gió các ông đã thừa nhận rằng sự hòa hợp này không phải là nhân gây ra sự hủy diệt của lửa; các ông cũng thừa nhận rằng do sự hòa hợp này mà lửa đã ngừng sinh trở lại. Cũng giống như trường hợp của tiếng chuông; khi đặt tay lên chuông thì chính bàn tay đã làm ngưng lại sự tái sinh của tiếng chuông; bàn tay không hủy diệt tiếng chuông, không hủy diệt pháp mà các ông đã thừa nhận là có tính chất sát-na. Vì thế đây mới chính là lý luận quyết định được vấn đề này.
(Vātsīputrīya) Vì lý do gì các ông chủ trương sát-na diệt?
(Luận chủ) Ở trên chúng tôi đã nói rằng sự hủy diệt, vốn là sự không hiện hữu cho nên không do nhân gây ra. Chúng tôi cũng nói rằng nếu sự hủy diệt là quả của một nhân thì sẽ không có một pháp nào bị diệt mà không có nhân.
Nếu diệt xuất phát từ một nhân cũng giống như sinh thì không bao giờ diệt xảy ra mà lại không có nhân. Trong khi đó mọi người đều thừa nhận rằng sự nhận biết (giác, buddhi), ngọn lửa, âm thanh - vốn là các pháp thuộc về sát-na - diệt mà không cần phải có nhân gây ra sự diệt này. Vì thế sự hủy diệt của củi, v.v., đều có tính chất tự nhiên.
(Thắng luận) Sự nhận biết trước đó (tiền giác) bị diệt là do sự nhận biết sau đó (hậu giác); và âm thanh trước đó diệt là vì sự xuất hiện của âm thanh sau đó.
(Luận chủ) Thế nhưng cả hai sự nhận biết này đều không thể cùng thời (asamavadhāna = āyugapadbhava). Các tâm trái ngược nhau như nghi và tín, lạc và khổ, ái và sân, không thể gặp nhau; và các tâm không trái ngược nhau cũng thế. Giả sử như chúng có thể gặp nhau đi nữa nhưng khi một tâm hoặc một thanh yếu liệt (apaṭu; bất minh liễu) đi ngay sau một tâm hoặc một thanh mạnh hơn (minh liễu) thì làm thế nào các pháp yếu liệt lại có thể hủy diệt các pháp cùng loại nhưng mạnh hơn?
Có chủ trương (Sthavira Vasubandhu) cho rằng ngọn lửa diệt là do sự không hiện hữu của một loại nhân gọi là “trụ” (avasthānahetvabhāvāt); tuy nhiên đã không hiện hữu thì không thể là nhân (kāraṇa).
Theo Tỳ-bà-sa, ngọn lửa diệt là do pháp (dharma) và phi pháp (adharma) [tức do công dụng và không có công dụng]; tuy nhiên giải thích này không thể chấp nhận được bởi vì nếu như vậy thì pháp và phi pháp sẽ là các nhân của cả sinh và diệt: Tức pháp sẽ làm cho ngọn lửa sinh và làm cho ngọn lửa diệt tùy theo ngọn lửa này có lợi (anugrahāya) hay không có lợi (apakārāya); và phi pháp cũng vậy, tức cũng tùy theo ngọn lửa này không có lợi hay có lợi. Trong khi đó người ta không thể thừa nhận pháp và phi pháp đều khởi tác dụng và ngưng khởi tác dụng ở mỗi sát-na (kṣaṇa eva kṣaṇe).
Mặt khác, sự hủy diệt nếu được giải thích theo cách trên sẽ có giá trị đối với tất cả các pháp hữu vi; vì thế không cần phải tiếp tục theo đuổi cuộc tranh luận này. Các ông không có quyền nói rằng củi diệt là do sự hòa hợp giữa nó và lửa.
Nếu còn tiếp tục chấp rằng sự hủy diệt của củi, v.v., có nhân là sự hòa hợp của củi với lửa thì buộc lòng phải chấp nhận sinh nhân ở cùng thời điểm với diệt nhân.
Sự nấu chín (pāka) tức là sự hòa hợp với lửa, cho ra các quả (pākaja) khác nhau là các màu sắc càng ngày càng sẩm đậm hơn. Loại nhân cho ra loại màu thứ nhất cũng chính là nhân hủy diệt loại màu này; hoặc ít ra - nếu các ông bác bỏ rằng đó đã là một sự hòa hợp mới với lửa vì lửa là pháp thuộc sát-na diệt - thì loại nhân hủy diệt loại màu thứ nhất cũng tương tợ như loại nhân sinh ra loại màu này. Trong khi đó lại không thể chấp nhận một nhân sinh ra một quả lại chính là nhân, hoặc là một nhân tương tợ, hủy diệt quả này.
Có phải các ông sẽ nói rằng các ngọn lửa tiếp nối nhau vì có dài, ngắn, to, nhỏ khác nhau cho nên không thể nào chấp nhận kết luận của chúng tôi? Nếu vậy chúng tôi sẽ đưa ra một thí dụ khác. Qua hành động kéo dài của tro, tuyết, các chất dễ cháy, mặt trời, nước và đất đều có các “kết quả của sự nấu chín” lần lượt sinh khởi và biến mất; nhưng trong khi đó các ông lại không kể đến tính chất sát-na diệt trong số các yếu tố khác nhau của sự nấu chín này.
Ở đây có luận sư (Saṃmitīya?) sẽ hỏi rằng nếu sự hòa hợp với lửa (agni) không phải là nhân hủy diệt nước thì tại sao nước vẫn diệt khi bị đun nóng.
Bởi vì có sự hòa hợp với lửa và nhờ có công năng của lửa mà thành phần lửa (tejodhātu, hỏa giới) - vốn hiện hữu trong nước - đã tăng trưởng; và vì sự tăng trưởng này mà khối lượng nước bị giảm dần (kṣāmakṣāma) qua mỗi lần tái sinh cho đến khi hoàn toàn giảm hẳn (abhikṣāmatā) và ngừng sinh khởi trở lại (na punaḥ saṃtānaṃ saṃtanuta iti). Đó là những gì mà sự hòa hợp với lửa đã tác động đến nước.
Sự hủy diệt của các pháp xảy ra một cách tự nhiên. Chúng tự hủy diệt bởi vì thể tánh của chúng là diệt (bhanguratvāt, hoại tánh). Vì chúng tự diệt nên chúng diệt khi sinh; và vì chúng diệt khi sinh nên chúng thuộc về sát-na diệt (kṣaṇika). Do đó không hề có sự chuyển động hoặc chuyển dịch mà chỉ có sự sinh khởi ở một chỗ khác vào sát-na thứ hai của chuỗi tương tục: Cũng giống như trường hợp ngọn lửa thiêu rụi rừng rậm mà bộ phái đối nghịch của chúng tôi đã dẫn chứng. Chủ trương có sự chuyển động là một quan niệm hoàn toàn sai lầm (abhimāna). Bởi vì thân biểu không phải là sự chuyển động hay chuyển dịch mà chỉ là hình dạng (saṃsthāna).
Tuy nhiên, Kinh bộ nói rằng hình không thực hữu, không phải là thực pháp (anyad dravyam).
Theo Tỳ-bà-sa thì sắc xứ (rūpāyatana) một mặt là hiển sắc (varṇarūpa) như màu xanh, v.v., và một mặt lại là hình sắc (saṃsthānarūpa) như dài, ngắn, v.v.. Đối với Kinh bộ hình không thực sự hiện hữu (dravyasat) mà chỉ là giả hữu (prajñapti).
Khi một khối lượng lớn (bhūyasi, bahurate) hiển sắc sinh khởi theo cùng một phía (ekadigmukhe) thì ta giả lập khối lượng hiển sắc này là “dài”; nếu đem so sánh mà khối lượng hiển sắc này nhỏ hơn thì lại giả lập là “ngắn”. Khi khối lượng này sinh khởi về cả bốn phía thì lại giả lập là “vuông”; nếu sinh khởi ở tất cả các phía, các nơi thì lại giả lập là “tròn”. Về các loại hình sắc khác như cao, thấp, v.v., cũng được giải thích như vậy: Khi một khối lượng lớn các biểu sắc sinh khởi từ dưới lên trên thì được giả lập là “cao”, v.v.. Vì thế hình không phải là một thực pháp, không phải là một sắc pháp (rūpa).
[Ở đây nảy sinh ba vấn đề.]
(1) Nếu hình là thực pháp thì sắc sẽ được nắm bắt bởi cả hai căn; và nếu nhìn thấy hình qua nhãn căn hoặc xúc chạm qua thân căn ta đều biết là dài, v.v.. Như vậy, nếu hình dài này là một thực pháp thì nó sẽ được cả hai căn tri nhận; trong khi theo định nghĩa của kinh thì sắc xứ chỉ được tri nhận bởi nhãn căn. Ở đây chắc chắn Tỳ-bà-sa sẽ trả lời rằng xúc không tri nhận hình dài này mà chỉ tri nhận sự mềm, cứng, v.v.; và sở dĩ có được ý tưởng về hình dài là nhờ dựa vào sự tương quan với mềm, cứng, v.v., theo một cách thế nào đó chứ không phải hình dài này là một phần của xúc xứ (spraṣṭavyāyatana). Quan niệm này rất chính xác; tuy nhiên đối với sắc xứ thì mọi sự cũng xảy ra như vậy. Có nghĩa là hình dài này không được nhìn thấy mà người ta chỉ giả lập loại hiển sắc được nhìn thấy (như màu xanh, v.v.) hoặc được xúc chạm (như mềm, v.v.) là dài, v.v., theo một cách thế nào đó.
(Tỳ-bà-sa) Khi có một khái niệm về hình dài sau khi đã xúc chạm thì đó không phải là chúng ta đã tri nhận được hình sắc nhờ vào xúc mà thật ra chúng ta chỉ nhớ lại hình sắc này bởi vì hình sắc này tương ưng với vật được xúc chạm (sāhacaryāt). Cũng giống như khi nhìn thấy màu sắc của lửa thì chúng ta nhớ lại cái nóng (của xúc); hoặc khi ngửi mùi hương của hoa thì nhớ lại màu sắc của hoa.
(Kinh bộ) Qua hai trường hợp mà các ông vừa dẫn chứng, người ta sẽ nghĩ rằng màu sắc gợi nhớ vật được xúc chạm và mùi hương gợi nhớ màu sắc của vật được nhìn thấy bởi vì các pháp làm nhân đều gắn bó với nhau (avyabhicārāt), tức lửa thì luôn luôn nóng và một mùi hương nào đó luôn luôn thuộc về một loài hoa như thế. Thế nhưng sự xúc chạm (như mềm, cứng, v.v.) không nhất định phải gắn bó (niyata) với một hình sắc nào đó thì làm thế nào sự cảm nhận của xúc (thủ xúc) có thể gợi lên sự nhớ lại về một hình sắc như thế? Nếu sự nhớ lại này có thể sinh khởi mà không cần có sự kết hợp (đồng tụ) nhất định giữa xúc và hình sắc thì ta cũng có thể nhớ lại màu sắc sau khi đã xúc chạm; hoặc là hình sắc vẫn sẽ không thể xác định được sau sự cảm nhận của xúc, cũng giống như hiển sắc đã không được xác định sau sự cảm nhận của xúc; có nghĩa là người ta sẽ không thể biết được hình sắc (liễu hình) sau khi xúc chạm. Thế nhưng sự thật lại hoàn toàn khác hẳn; vì thế không nên nói rằng nhờ sự cảm nhận của xúc nên nhớ lại hình sắc.
(2) Trong một tấm thảm có nhuộm màu (citrāstaraṇa) người ta nhìn thấy rất nhiều hình. Như vậy, nếu theo các ông thì sẽ có nhiều sắc (rūpa, thực hình) ở cùng một chỗ (ekadeśa, nhất xứ); tuy nhiên điều này không thể xảy ra, cũng giống như trong trường hợp của màu sắc (hiển sắc). [Nếu hình sắc có thực thể; có nghĩa là nếu hình sắc là thành phần của một đường chỉ dài trong tấm thảm thì nó không thể cùng lúc là thành phần của một đường chỉ ngắn.]
(3) Tất cả các thực sắc, tức là loại có ngăn ngại (hữu đối, sapratigha), như màu xanh, v.v., đều chứ các cực vi có thực thể và thuộc về một loại nào đó; chẳng hạn hiển sắc (màu xanh, v.v.) nhất định hiện hữu trong tám cực vi. Nhưng trong khi đó lại không hề có loại cực vi dài. Khi một khối lượng dài bị giảm dần thì đến một sát-na nào đó chúng ta sẽ không còn có khái niệm dài về nó nữa mà lúc đó chỉ có khái niệm ngắn; như vậy khái niệm này không xuất phát từ một sắc pháp (rūpa) hiện hữu trong một sự vật; và cái mà chúng ta giả lập là dài chỉ là một số các thực pháp (dravya), tức các cực vi thuộc hiển sắc, được sắp xếp theo một cách nào đó mà thôi.
Nếu các ông chấp rằng các biểu hiện dài, ngắn, v.v., có chứa các cực vi thuộc hình sắc (saṃsthānaparamāṇu) được bày bố theo một cách nào đó, và những cực vi nào không thuộc loại “hình sắc” sẽ không thể được giả lập là dài, ngắn, v.v.; thì sự chấp trước này chỉ là một sự lập lại khẳng định trước đây của các ông mà không để ý gì đến những luận chứng được trình bày ở trên. Thật ra, nếu sự hiện hữu của các cực vi riêng về hình sắc được lập thành thì các ông cũng có thể chấp rằng khi được nối kết, hoặc bày bố theo một cách nào đó chúng sẽ tạo thành một hình dài, ngắn, v.v.; thế nhưng trong thực tế không hề có loại cực vi này hiện hữu giống như sự hiện hữu của các cực vi hiển sắc thì làm thế nào có thể nối kết và bày bố chúng?
(Hữu bộ) Nếu hình sắc không khác với hiển sắc, nếu hình sắc không phải là pháp khác với một sự bày bố nào đó của hiển sắc thì lẽ ra hình sắc không thể đổi khác khi mà hiển sắc không đổi khác; nhưng trong thực tế những chiếc bình cùng màu sắc lại có rất nhiều hình sắc khác nhau.
(Kinh bộ) Chẳng phải chúng tôi đã nói là người ta đã giả lập dài, ngắn, v.v., đối với một số thực pháp được bày bố theo một cách nào đó? Những con kiến, mặc dù đều giống nhau, nhưng vẫn có thể đi theo một đường thẳng hoặc một đường tròn để cho ra các hình khác nhau. Đối với những chiếc bình cũng thế: Hình của chúng có thể khác nhau nhưng không nhất thiết màu của chúng phải khác nhau.
(Hữu bộ) Nhưng trong trường hợp ở trong bóng tối và cách xa, người ta chỉ nhìn thấy hình của một vật như cái cột, con người, v.v., mà không nhìn thấy màu sắc của nó. Như vậy hình sắc nhất định phải hiện hữu ở ngoài hiển sắc.
(Kinh bộ) Thật ra trước tiên người ta vẫn nhìn thấy hiển sắc nhưng không rõ ràng (avyakta); sau đó nhờ có ý thức mới hình thành ý tưởng về hình sắc, cũng giống như trường hợp hình thành các ý tưởng về một hàng, một đoàn quân sau khi đã nhìn thấy một cách không rõ ràng những con chim, con kiến, con voi, v.v., và nghĩ rằng “đoàn quân này xếp hàng theo hình tròn”. Hoặc cũng có thể người ta không phân biệt được rõ ràng màu sắc cũng như hình dạng (anirdhāryamānapariccheda) mà chỉ biết được qua ý thức đó là một khối (saṃghātamātra, tổng tụ).
(Hữu bộ) Kinh bộ các ông cứ mãi bác bỏ về sự chuyển dịch (gati) cũng như về hình (saṃsthāna); vậy thì theo các ông, cái được gọi là “thân biểu” nhằm chỉ cho cái gì?
(Kinh bộ) Chúng tôi nói rằng thân biểu chính là hình, vì thế không giống Chánh lượng bộ; nhưng hình không phải là thực pháp vì thế không giống Hữu bộ.
(Hữu bộ) Nếu các ông chấp rằng thân biểu không phải là thực pháp mà chỉ là hình hiện hữu như một giả pháp, thì theo các ông thân biểu được lập thành bởi loại thực pháp nào?
(Kinh bộ) Thân nghiệp là loại nghiệp lấy thân làm cảnh (kāyālambanaṃ, kāyādhiṣṭhānaṃ karma); có nghĩa là tư (cetanā) đã thúc đẩy thân hành động (vartayati) theo nhiều cách thế khác nhau và tư xuất phát từ cánh cửa của thân cho nên được gọi là thân nghiệp. Các loại nghiệp khác đều được định nghĩa tùy theo thể tánh của chúng: [Ngữ nghiệp là loại nghiệp lấy ngữ làm cảnh (dhiṣṭhāna); ý nghiệp là nghiệp của ý (manas) hoặc là nghiệp tương ưng (saṃprayukta) với ý].
(Hữu bộ) Kinh nói rằng “nghiệp chính là tư và là ‘hành động sau khi có ý muốn’ (tư dĩ nghiệp)”. Như vậy nếu thân nghiệp và ngữ nghiệp đều là tư thì có gì khác nhau giữa hai loại nghiệp vừa được kinh định nghĩa ở trên?
(Kinh bộ) Có hai loại tư. Trước tiên ở giai đoạn sơ khởi hay chuẫn bị (gia hành, prayoga) người ta có khởi lên một tư [và đây mới chỉ là một tư tâm sở (tư duy tư)] như “ta cần phải có một hành động như thế”; đây chính là loại mà Kinh gọi là tư nghiệp (cetanākarma), tức nghiệp chính là tư. Sau đó lại khởi lên một tư hành động, tức là loại tư thực hiện một hành động tương thích với những gì đã được mong muốn trước đó, làm chuyển động thân hoặc phát ra ngôn ngữ; đây chính là loại mà kinh gọi là “nghiệp sau khi có ý muốn” (cetayitvā karman, tư dĩ nghiệp).
(Hữu bộ) Nếu như vậy, biểu nghiệp nhất định không thực hữu bởi vì theo chúng tôi thân ngữ cúng chỉ là tư và không có chỗ cho biểu (vijñapti) như là một sắc pháp (rūpa). Nếu biểu không thực hữu thì cũng sẽ không có thêm vô biểu (avijñapti) thuộc dục giới [bởi vì vô biểu thuộc Dục giới hoàn toàn tùy thuộc và biểu, tức các sắc pháp của thân nghiệp và ngữ nghiệp, chứ không đi kèm theo tâm (tùy tâm chuyển) giống như vô biểu thuộc Sắc giới]. Và từ đó sẽ nảy sinh rất nhiều vấn đề nan giải (saṃcarāsaṃvarābhāva, v.v).
(Kinh bộ) Vẫn có cách để giải quyết những khó khăn này. Chúng tôi có thể nói rằng vấn đề vô biều được trình bày rất hợp lý theo tông phái chúng tôi. Chúng tôi thừa nhận hai loại tư có liên quan đến việc phát động thân ngữ chính là hai loại biểu nghiệp thuộc thân ngữ mà các ông chủ trương. Hai loại tư này - được gọi tên là thân nghiệp và ngữ nghiệp (kāyakarmasaṃśābdita) - có khả năng tạo ra một loại tư đặc biểu riêng của chúng và được gọi là vô biểu; thì như vậy đâu còn vấn đề gì nan giải.
(Hữu bộ) Nếu vậy loại tư riêng biệt này phải đi kèm theo tâm (cittānuparivartin) cũng giống như loại vô biểu sinh khởi từ thiền định theo chủ trương của chúng tôi (samāhitāvijñaptivat); trong khi đó vô biểu thuộc Dục giới chỉ khởi trong khi ngủ, v.v.
(Kinh bộ) Không phải như vậy. Loại tư riêng biệt này được phát khởi bởi hai loại là thẩm quyết tư làm nguyên nhân xa và động phát tư làm nguyên nhân gần. Cho dù các ông có cho rằng biểu (vijñapti) thực hữu đi nữa thì cũng phải tùy thuộc vào lực của tư để phát sinh vô biểu bởi vì nó vốn có tánh trì độn (jaḍa).
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng hình sắc thực hữu và thân biểu chính là hình sắc.
Ngữ biểu chính là thanh, tức là loại thanh được phát âm (varṇātmaka).
Các tính chất của vô biểu được giải thích giống như ở trên.
Kinh bộ cũng nói rằng vô biểu không thực hữu bởi vì (1) đó chỉ là sự không tạo ra một hành động sau khi đã phát thệ không làm hành động này (abhyupetya akaraṇamātratvāt); (2) được giả lập là pháp chỉ hiện hữu nhờ vào các đại chủng quá khứ (atītāni mahābhūtānyupādāya); trong khi đã là pháp quá khứ thì không còn hiện hữu nữa; (3) không có thể tánh thuộc sắc pháp (rūpalakṣaṇābhāvāt); thể tánh của sắc là ngăn ngại (rūpayate), trong khi vô biểu thì không đối ngại (apratigha, vô đối) cho nên không thể là sắc pháp.
Tuy nhiên Tỳ-bà-sa vẫn xác định sự hiện hữu của vô biểu.
[Vì kinh nói có ba loại sắc và sắc vô lậu,
Vì phước đức tăng, vì có nghiệp đạo cho người không tạo tác, v.v.]
Luận: Bởi vì kinh nói sắc pháp có ba loại: Tất cả các sắc pháp đều được bao hàm trong ba loại này (rūpasya rūpasaṃgrahaḥ): (1) Loại sắc có thể nhìn thấy và có ngăn ngại (hữu kiến hữu đối) [như các cảnh sắc được nhìn thấy]; (2) loại sắc không thể nhìn thấy nhưng có ngăn ngại (vô kiến hữu đối) [như con mắt, v.v.]; (3) loại sắc không thể nhìn thấy và cũng không có ngăn ngại (vô kiến vô đối); loại này chỉ có vô biểu sắc.
Kinh còn nói đến loại sắc vô lậu (anāsrava): “các pháp vô lậu là gì? - Tất cả các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại… (cho đến) tất cả các thức quá khứ, vị lai, hiện tại thuộc về các sắc này và không sinh khởi thương giận, tất cả các pháp này đều là pháp vô lậu.” (Ekottarāgama, 2, 24).
Như vậy, ngoài vô biểu sắc ra không có một loại sắc nào không thể nhìn thấy hoặc không ngăn ngại, và cũng không có loại sắc nào có tánh vô lậu. [Bởi vì thân nghiệp và ngữ nghiệp không thích hợp với những người đã nhập vào đạo đế (mārgasatyasamāpanna)].
Kinh còn nói về sự tăng trưởng phước đức (puṇyarvṛddhi): “Có bảy việc làm mang lại phước đức thuộc về sắc (hữu y thất phước nghiệp sự, aupadhika puṇyakriyāvast)… Khi một người có niềm tin (śrāddha), là con trai hoặc con gái ở trong gia đình, có (samanvāgata) bảy loại phước đức này thì dù đi, đứng, ngủ, hay thức phước đức vẫn tăng trưởng (abhivardhate) không ngừng (satatasamita), phước đức vẫn tiếp tục gia tăng (upjāyata eva puṇyam). Bảy loại phước đức thuộc về sắc này là gì?... Cũng giống như bảy loại phước đức không thuộc sắc (vô y) …”. Như vậy ngoài vô biểu ra, nhờ vào pháp nào khác mà phước đức có thể tăng trưởng khi tâm không phải thiện (anyacitta), hoặc khi ở trạng thái vô tâm?
Nếu vô biểu không hiện hữu thì những người không tự tạo tác mà chỉ ra lệnh cho người khác tạo tác sẽ không tạo thành nghiệp đạo (karmapatha) bởi vì ngữ nghiệp trong trường hợp sai khiến người khác (ājñāpanavijñapti) không thể tạo thành nghiệp đạo như sát, v.v.; thật vậy, loại hành động này chưa chánh thức tạo ra loại nghiệp được tạo tác (vị năng chánh tác sở tác). Ở đây người ta có thể nói rằng trong trường hợp nghiệp đã được tạo ra thì hành động ra lệnh có trở thành nghiệp đạo không? Nhưng điều hiển nhiên là thể tánh của hành động này không hề bị thay đổi bởi việc thực hiện mệnh lệnh này.
Kinh lại nói: “Này các Bí-sô, các pháp thuộc về đối tượng ở bên ngoài của thức (bāhyamāyatanam, ngoại xứ), không thuộc mười một xứ còn lại, không thể nhìn thấy và không có đối ngại”. Trong đoạn kinh này, Thế Tôn không nói pháp xứ (dharmāyatana) là vô sắc. Nếu Thế Tôn không quán sát vô biểu, vốn cũng là sắc pháp và thuộc về pháp xứ (chứ không phải sắc xứ), thì loại sắc pháp được bao hàm trong pháp xứ sẽ là cái gì?
Nếu vô biểu không hiện hữu thì thánh đạo sẽ không có tám chi bởi vì ba chi chánh ngữ (samyagvāc), chánh nghiệp (samyakkkarmānta), chánh mạng (samyagājīva) không tương thích với định (samādhi). Nếu ở trạng thái định, hành giả có được ba chi này chính là nhờ ba chi này có thể tánh là vô biểu.
Nhưng ở đây người ta sẽ trả lời rằng kinh có nói: “Khi hành giả biết được như vậy, khi nhìn thấy được như vậy thì chánh kiến chánh tư duy (samyaksaṃkalpa), chánh tinh tấn (samyagvyāyama), chánh niệm (samyaksmṛti), chánh định đều được tu tập cho đến khi viên mãn; chánh ngữ, chánh nghiệp, và chánh mạng thì đã được thanh tịnh từ trước.” Vì thế ba chi cuối cùng được xem như là biểu và được thành tựu trước định.
Tỳ-bà-sa nói rằng đoạn kinh trên không nhằm chỉ cho ba chi cuối cùng của đạo đế mà là chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc giai đoạn xả ly (vairāgya) đắc được nhờ vào thế gian đạo (laukikamārga). Tuy nhiên điều này cũng không cản trở việc chánh ngữ, v.v., không tạo thành một phần của đạo đế dưới dạng vô biểu.
Nếu vô biểu không hiện hữu thì lẽ ra cũng không thể có loại luật nghi (saṃvara) biệt giải thoát (prātimokṣa) bởi vì nếu sau khi thọ (samādāna) giới xong mà hành giả khởi tâm bất thiện hoặc vô ký (dị duyên tâm) thì giới sẽ không còn tương tục để được gọi là Bí-sô hay Bí-sô-ni.
Kinh còn dạy rằng xa lìa tội lỗi (virati; ly sát đẳng giới) là con đê ngăn chặn sự phạm giới. Một “sự không hiện hữu” (vô thể, abhāva) sẽ không thể là một con đê vì thế sự xả ly tội lỗi là một thực pháp (avijñapti) chứ không chỉ là việc không phạm phải một hành động đã từ bỏ; và chính Kinh bộ cũng đã giải thích rất rõ điều này.
Trả lời của Kinh bộ: Trên đây đã có quá nhiều luận chứ khác nhau tuy nhiên vẫn chưa thể làm rõ được vấn đề, vì thế chúng ta hãy lần lượt xem xét từng luận chứng một.
(1) Kinh dạy rằng sắc pháp có ba loại. Các luận sư Du-già (Yogācāras) nói rằng trong các tầng thiền (dhyānas) nhờ có lực của định (samādhi) cho nên có một sắc pháp (rūpa) sinh khởi và làm cảnh sở duyên của định (samādhiviṣaya = samādher ālambanam); có nghĩa là sắc pháp này được tri nhận bởi hành giả đang nhập định, chẳng hạn như việc quán sát bộ xương khi tu bất tịnh quán (aśubhabhāvanā). Loại sắc pháp này không được nhìn thấy bởi nhãn căn nên thuộc vô kiến; nó cũng không chiếm cứ một chỗ (chướng xứ) (deśānāvaraṇa) nào cả nên thuộc vô đối. Nếu các ông hỏi rằng làm thế nào một đối tượng của định lại có thể là một sắc pháp khi mà đối tượng này không còn có các tính chất thông thường của sắc pháp thì các ông đã quên rằng vô biểu mà các ông chủ trương cũng sẽ gặp phải vấn đề như thế này.
(2) Kinh dạy rằng chỉ có một loại sắc vô lậu (anāsrava). Các luận sư Du-già cho rằng loại sắc sinh khởi nhờ định lực sẽ thuộc vô lậu khi định này thuộc vô lậu.
Các Tỷ dụ sư (Dārṣṭāntikas) lại cho rằng sắc (thân sắc) của bậc A-la-hán (như nhãn căn, v.v.) và sắc ở ngoài (bāhya), tức các cảnh sở duyên của năm thức thân, đều được gọi là vô lậu bởi vì chúng không phải là sở y (āśraya) của pháp hữu lậu (āsrava).
Ở đây người ta có thể đưa ra lời chất vấn là kinh đã giải thích mà không phân biệt rõ ràng khi nói: “Các pháp vô lậu là gì? - Tức nhãn căn, tức những gì có thể trông thấy…”
Các tỷ dụ sư trả lời rằng tất cả các pháp được kinh nói đến đều có tính chất hữu lậu bởi vì chúng không đối trị (pratipakṣa) được lậu hoặc; và chỉ có tâm, tâm sở mới có thể đối trị và đoạn trừ các pháp hữu lậu.
Ở đây người ta sẽ bác rằng nếu như vậy thì các pháp này sẽ cùng lúc (paryāyeṇa) vừa là hữu lậu, vì không đối trị được hữu lậu, vừa là vô lậu vì không phải là sở y của hữu lậu; và với một kết quả đáng buồn như thế thì các tính chất của hữu lậu và vô lậu sẽ trở thành tạp loạn.
Các tỷ dụ sư phủ nhận điều này vì họ cho rằng nếu đã hữu lậu thì các pháp này không thể là vô lậu. Mặt khác, nếu sắc xứ và các xứ khác chỉ thuộc hữu lậu, tại sao kinh lại phân biệt: “Các sắc pháp hữu lậu và khởi dậy sự nắm bắt (hữu thủ, sāsrava upādānīya),… Các pháp hữu lậu và hữu thủ là nguyên nhân của việc làm cho tâm trở nên chai lỳ và ngụy trá (tâm tài phú sự; cetaḥkhilamrakṣavastu).
(3) Kinh dạy rằng phước đức tăng trưởng. Các luận sư đời trước (pūrvācārya, qũy phạm sư) nói rằng chính do thể tánh của các pháp (dharmatā; pháp nhĩ lực) mà phước đức tăng trưởng khi những người được cúng dường thọ dụng các thứ cúng dường này; có nghĩa là vì những phẩm tánh khác nhau của những người này (guṇaviśeṣāt) (như thiền định, v.v.), vì sự lợi lạc mà họ có được từ của cúng dường đối với bản thân hoặc ban phát cho tất cả chúng sinh (anugrahaviśeṣāt = śarīravarṇabalāt) mà tâm tương tục (saṃtatayas) của những người cúng dường, cho dù đó là các tâm bất thiện hoặc vô ký (dị duyên, anyaceta, sāṃdātṛṇām), đều được thấm nhuần (paribhāvita) bởi loại tư cúng dường (thí tư sở huân tập) có cảnh sở duyên là người được cúng dường; chuỗi tâm tương tục này sẽ có sự chuyển biến theo chiều hướng đi lên rất vi tế và sẽ đạt đến một giai đoạn (sūkṣmaṃ pariṇāmaviśeṣaṃ prāpnuvanti) mà cuối cùng chuỗi tâm này sẽ có khả năng chiêu cảm rất nhiều quả. Chính với ý nghĩa này mà kinh đã dạy: “Phước đức tương tục tăng thạnh; phước đức gia khởi liên tục”.
Nhưng làm thế nào giải thích trường hợp tăng trưởng của phước đức đối với các công hạnh không thuộc về sắc pháp (niraupadhika)?
Chuỗi tương tục của tâm chuyển biến nhờ có sự lặp lại của các loại tư có cảnh sở duyên là Như Lai (Tathāgata) và Thanh văn (Śrāvakas) (tadālambanacetanābhyāsāt; số tập duyên bỉ tư). Cũng giống như sự tương tục của các tâm sở tư trong những giấc mộng (svapneṣu).
Trái lại chúng tôi không hiểu được các luận sư Tỳ-bà-sa, vốn là những người chủ trương vô biểu có thể giải thích trường hợp tăng trưởng của phước đức đối với các công hạnh không thuộc về sắc pháp như thế nào. Loại công hạnh này không có thân biểu nghiệp hoặc ngữ biểu nghiệp mà chỉ là một loại lạc thọ đối với Như Lai hoặc thanh văn; đồng thời cũng không có thêm thiền định. Trong khi đó, nếu theo Tỳ-bà-sa thì vô biểu không thể sinh khởi từ biểu hoặc thiền định; và vì thế không thể có vô biểu hiện hữu ở đây.
Theo các luận sư khác của Kinh bộ thì trong trường hợp các công hạnh không thuộc sắc, phước đức tăng trưởng được là nhờ sự lặp lại của tư có sở duyên là người được cúng dường. Tuy nhiên không thể chấp nhận ý kiến này nếu đối chiếu với nội dung của kinh: “Khi một Bí-sô tinh tấn, có đủ giới hạnh (cụ tịnh thi-la) thành tựu các thiện pháp, sau khi thọ dụng vật phẩm cúng dường đã nhập vào loại định “vô lượng tâm”, và nhờ thế mà vô lượng phước đức, vô lượng thiện pháp (kuśalābhiṣyanda) và an lạc chắc chắn sẽ sinh khởi (pratikānkṣitavya) đối với người chủ các vật phẩm cúng dường (dāyaka dānapati).” (Anguttara, ii. 54;Ratnarāśisūtra, tr. 138). Nhưng một thí chủ có phước đức tăng trưởng như thế có thể có một loại tư đặc biệt chỉ duyên người đã nhận của cúng dường (duyên bỉ thắng tư) hay không? Vì lẽ đó cần phải chấp nhận ý kiến của các luận sư đầu tiên khi họ cho rằng trong trường hợp các công hạnh không thuộc sắc thì phước đức sinh khởi từ sự chuyển biến tương tục của người cúng dường nhờ vào các phẩm tánh của người nhận của cúng dường.
(4) Theo Tỳ-bà-sa, nếu vô biểu không hiện hữu thì trong trường hợp sai khiến người tạo tác sẽ không tạo thành nghiệp đạo.
Khi một người tạo sát nghiệp vì có người khác sai khiến thì tự nhiên (pháp nhĩ) chuỗi tâm tương tục của người sai khiến sẽ có một sự chuyển biến nào đó rất vi tế để rồi sẽ chiêu cảm các quả về sau. Cũng giống như trường hợp tự mình gây ra sát nghiệp; vào sát-na mà nghiệp đạo (sát, v.v.) thành tựu (kriyāphalaparasamāptau) thì cũng là lúc chuỗi tương tục tâm có sự chuyển biến. Sự chuyển biến này có tên là nghiệp đạo, và vì thế người có chuỗi tâm chuyển biến này vẫn có thể tạo thành nghiệp đạo - bởi vì quả, tức sự chuyển biến của chuỗi tâm tương tục, phải được gọi tên cho phù hợp với nhân, tức nghiệp đạo - và sự chuyển biến này có tên là thân hay ngữ là tùy thuộc vào việc nó xuất phát từ thân hay ngữ. Chính nhờ những nguyên tắc như vậy mà những người chủ trương vô biểu đã xem vô biểu như là nghiệp đạo, như là con đường tạo tác của thân hoặc ngữ.
Đại đức (Bhadanta) (Vibhāṣā, 118, 16) có một quan niệm khác hẳn về sự không hiện hữu của vô biểu: “Một người bị xúc chạm (spṛśyate) bởi tội (avadya) sát vì có loại tư thuộc ba thời điểm (trikālayācetanayā, tam thời khởi tư) liên quan đến các uẩn tạo thành một chúng sinh đang còn sống (upātteṣu skandheṣu); có nghĩa là khi người đó suy nghĩ: Ta sẽ giết, ta giết, ta đã giết.” [Như vậy nghiệp đạo đã hoàn mãn bởi vì cả gia hành, hành động chính, và sự liên tục đều có chung một loại tư.]
Nhưng chúng tôi sẽ nói rằng loại tư thuộc ba thời điểm này không làm thành nghiệp đạo bởi vì nếu theo chủ trương này của đại đức thì một người con sẽ phạm tội vô gián (ānantarya) khi nói: “Mẹ tôi đã bị giết chết”, trong lúc mà người mẹ của anh ta thực sự không bị người nào giết chết cả. Tuy nhiên tất cả sự vận hành của tư (cetanāsamudācāra) từ “ta sẽ giết, ta giết, ta đã giết” chỉ thích hợp với người tự giết mình (svayaṃ ghnatas); và đây cũng là ý chính của đại đức khi giải thích loại sát nghiệp này.
Ở đây Hữu bộ đã đưa ra chất vấn: “Nhưng tại sao mối ác cảm này có thể khiến cho các ông khăng khăng bác bỏ sự hiện hữu của vô biểu nhưng lại thừa nhận sự chuyển biến của chuỗi tâm tương tục (saṃtatipariṇāmaviśeṣa)?
Thật ra chủ trương vô biểu của Hữu bộ và chủ trương sự chuyển biến của chuỗi tâm tương tục của Kinh bộ đều rất khó hiểu (duḥkhabodha); vì thế chúng tôi không hề có ác cảm đối với luận chứng thứ nhất này. Chúng tôi chỉ không bằng lòng (na pariloṣo ‘smākam) với chủ trương “vào sát-na thành tựu nghiệp đạo do một hành động của thân dựa vào một tâm (cittānvayakāyaprayogeṇa) lại có thể sinh khởi ở người sai sử nghiệp đạo này một pháp gọi là vô biểu”, một pháp vốn chẳng quan hệ gì (pṛthagbhūta) đến tâm của người sai sử cũng như đến thân của người bị sai sử. Tuy nhiên chúng tôi lại cảm thấy vừa lòng với chủ trương “vào sát-na thành tựu nghiệp đạo do một hành động được sai sử bởi một người nào đó (yatkṛtaprayogasaṃbhūta) vẫn có thể sinh khởi, nhờ vào hành động này, một sự chuyển biến đối với chuỗi tâm tương tục của chính người này”. Và chúng tôi cũng dễ dàng thừa nhận là quả sinh khởi từ sự chuyển biến của chuỗi tương tục này chứ không phải từ vô biểu.
Ngoài ra còn có các luận chứng khác đã được kể đến ở trên như: “Không có biểu thì làm thế nào có được vô biểu?”; “Vô biểu chỉ có nghĩa là không còn tạo tác một hành động nào đó’; “vô biểu không tùy thuộc vào các đại chủng quá khứ”.
(5) Pháp xứ không được xem như là vô sắc.
Giải đáp cho vấn nạn này đã được trình bày ở trên. Có một loại sắc không thể nhìn thấy, không có đối ngại (apratigha), tạo thành một phần của pháp xứ; và đó là vô biểu. Chính loại sắc này là cảnh sở duyên của định và sinh khởi nhờ lực của định (dhyāyināṃ samādhiviṣayo rūpaṃ samādhiprabhāvād utpadyate).
(6) Tỳ-bà-sa nói rằng đạo đế sẽ không có tám chi.
Theo các ông khi thánh giả đang ở trong thánh đạo khi quán sát hoặc tư duy tứ đế thì họ sẽ thành tựu chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng bằng cách nào? Có phải các ông muốn nói rằng họ nói ra lời nói chân chánh (phát chánh ngôn), làm các việc chân chánh (khởi chánh tác) mong cầu y bát?
Trả lời của hữu bộ: Đó không phải là chủ ý của chúng tôi. Trong thánh đạo, thánh giả vẫn hoạch đắc những pháp vô biểu vô lậu nào đó; chẳng hạn như khi xuất quán (vipaśyanā), nhờ có lực của các vô biểu vô lậu mà thánh giả có thể phát khởi lời nói, hành động và lối sống chân chánh. Vì nhân (nimitta) có thể được gọi tên theo quả cho nên người ta mới lập vô biểu làm ngữ, nghiệp, mạng.
Nếu vậy tại sao không thừa nhận thuyết của chúng tôi? Tuy không có vô biểu nhưng thánh giả khi ở trong thánh đạo, hoạch đắc ý định (āśaya, ý lạc) và nhân cách (āśraya, ý chỉ) như thế nên khi xuất quán đã nhờ vào lực của hai loại này mà từ đó trở về sau đều khởi chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Các nhân này (āśaya, āśraya) mang tên của quả vì thế vẫn có thể khẳng định rằng thánh đạo thành tựu cả tám chi.
Có luận sư khác nói rằng các chi của thánh đạo chỉ hàm nghĩa “không phạm” (bất tác, tadakriyāmātra). Không phạm có nghĩa là gì? Một người đang nhập định có thể nhờ vào lực của thánh đạo mà đắc được sự “không tạo tác” ở mức độ tương đối hoặc tuyệt đối. Sự “không tạo tác” này vì đắc nhờ nương vào thánh đạo vô lậu cho nên cũng thuộc về vô lậu; và đó chính là chi của thánh đạo.
Chắc chắn các chi (như chánh ngữ, v.v.) không phải là thực pháp (Anguttara, iv. 157; Dīgha, iii. 260) mà chỉ là sự “không tạo tác”. Nhưng không phải chỉ các thực pháp có riêng pháp thể mới lập thành pháp; chẳng hạn như trường hợp của tám thế pháp là đắc, phi đắc, vinh, nhục, khen, chê, sướng, khổ. Sự không đắc được y phục, thực phẩm, v.v., không phải là thực pháp.
(7) Tỳ-bà-sa nói rằng nếu vô biểu không hiện hữu thì cũng không có luật nghi biệt giải thoát. Có thể bác bỏ vấn nạn này theo các nguyên tắc giống như trên bằng cách dựa vào lực của ý muốn (āśaya). Luật nghi (saṃvara) chính là một loại tư (cetana) có khả năng ngăn chận các hành động xấu và điều phục (saṃvṛṇotti) thân ngữ sau khi được biểu hiện qua việc cương quyết (vidhi) không tạo tác tội lỗi, qua sự phát nguyện giữ giới; vì thế đã dựa vào đó để lập thành luật nghi biệt giải thoát.
Ở đây Tỳ-bà-sa có thể bác bỏ rằng nếu luật nghi biệt giải thoát chỉ là tư thì khi hành giả nghĩ về một điều nào đó khác với loại tâm này (dị duyên tâm) tức sẽ không còn luật nghi, bởi vì lúc đó hành giả không còn hoạch đắc loại tư có thể điều phục thân ngữ. Tuy nhiên bác nạn này không có giá trị; bởi vì khi hành giả khởi tâm muốn làm một điều ác thì nhờ có lực huân tập của chuỗi tâm tương tục mà sự ức niệm về những gì đã phát nguyện cũng sẽ hiện khởi để ngăn chặn ý muốn làm điều xấu này.
(8) Ngoài ra loại tư này còn có tính chất của một bờ đê. Khi một người đã phát nguyện cương quyết không làm điều ác thì khi nhớ lại điều nguyện này, tâm tàm quý sẽ hiện khởi và người này sẽ tự điều phục để khỏi phạm giới.
Trái lại theo chủ trương của các ông, nếu sự phạm giới được ngăn chận nhờ vào một pháp vô biểu không quan hệ gì đến sự ức niệm thì lẽ ra khi bị thất niệm cũng không thể phạm giới bởi vì vô biểu luôn luôn có mặt ở đó.
Chúng ta nên chấm dứt sự tranh luận ở đây. Các luận sư Tỳ-bà-sa đã nói rằng có một vật thực hữu (dravya) có thể loại riêng được gọi là vô biểu (aviñaptirūpa).
Trên đây có nói rằng vô biểu sinh khởi nhờ nương vào các đại chủng; như vậy có phải các đại chủng này chính là các đại chủng làm sở y cho biểu (viñapti), tức các đại chủng của thân tạo tác biểu nghiệp, hay là các đại chủng khác?
Tụng đáp:
[Các đại chủng tạo thành (vô biểu nghiệp) này
Khác với các đại chủng làm sở y của biểu nghiệp]
Luận: Vô biểu sinh khởi từ các đại chủng khác với các đại chủng làm sở y cho biểu; bởi vì cùng một tập hợp (sāmagrī) của bốn đại chủng không thể vừa tạo thành một sở tạo sắc (bhautika, upādāyarūpa) vi tế là vô biểu, lại vừa tạo thành một sở tạo sắc thô hiển là biểu.
Biểu nghiệp xuất hiện cùng lúc với các đại chủng tạo ra nó; và vô biểu cũng như vậy.
Một nguyên tắc chung là tất cả các sở tạo sắc đều sinh khởi cùng thời với các đại chủng của chúng; tuy nhiên có một số thuộc hiện tại và vị lai sinh khởi từ các đại chủng quá khứ.
[Vô biểu dục giới ở sát-na thứ hai
Sinh khởi từ các đại chủng quá khứ.]
Luận: Vào sát-na một vô biểu nghiệp sinh khởi thì nó sinh khởi từ các đại chủng cùng thời với sự sinh khởi của nó. Sau sát-na này, một vô biểu nghiệp thuộc về Dục giới - tức khác với loại vô biểu sinh từ định và loại vô biểu vô lậu - sẽ sinh khởi, có nghĩa là tiếp tục sinh khởi trở lại, cũng từ chính các đại chủng ở sát-na thứ nhất; tức các đại chủng này đã trở thành quá khứ ở sát-na thứ hai. Từ sát-na này trở đi các đại chủng quá khứ sẽ làm sở y (āśraya) cho vô biểu bởi vì chúng chính là chuyển nhân (pravṛtti), là loại nhân sinh khởi (ākṣepakāraṇa) của vô biểu; các đại chủng cùng thời với mỗi một sát-na về sau chỉ làm chỗ dựa cho vô biểu bởi vì chúng chỉ là tùy chuyển nhân (anuvṛtti), là loại nhân trì giữ (abhiṣṭhānakāraṇa) của vô biểu. Trường hợp này cũng giống như bàn tay lăn bánh xe và mặt đất đỡ bánh xe là chuyển nhân và tùy chuyển nhân đối với sự chuyển động của bánh xe.
(Hỏi) Thân nghiệp và ngữ nghiệp ở các địa khác nhau được tạo thành bởi các đại chủng thuộc loại địa nào (trong các địa ở Dục giới và bốn tầng thiền)?
Tụng đáp:
[Hữu lậu nương vào tự địa
Vô lậu tùy theo xứ sinh khởi.]
Luận: Thân nghiệp và ngữ nghiệp ở Dục giới được tạo thành bởi các đại chủng thuộc Dục giới; và cứ thế cho đến thân ngữ nghiệp ở tầng thiền thứ tư thì được tạo thành bởi các đại chủng thuộc tầng thiền thứ tư.
Thân nghiệp và ngữ nghiệp vô lậu được tạo thành bởi các đại chủng thuộc về địa mà người tạo các thân ngữ nghiệp này đã sinh ra; bởi vì các pháp vô lậu đều có khuynh hướng siêu việt các giới (như Dục giới, v.v.); bởi vì không có các đại chủng vô lậu tạo thành một nghiệp vô lậu; bởi vì thân ngữ nghiệp vô lậu sinh khởi nhờ các đại chủng chứ không phải chỉ nhờ vào tâm vì loại nghiệp này là sở tạo sắc (upādāyarūpa). (Vibhāṣā, 140, 15)
(Hỏi) Biểu nghiệp và vô biểu nghiệp có những tính chất gì? Chúng được tạo thành từ những tính chất gì của các đại chủng?
Tụng đáp:
[Vô biểu không thuộc chấp thọ,
Cũng là đẳng lưu và chỉ thuộc hữu tình
Khi tán thì do các đại chủng đẳng lưu
Có chấp thọ và khác biệt nhau;
Khi sinh từ định thì do các đại chủng trưởng dưỡng.
Không chấp thọ và không khác nhau
Biểu chỉ có đại chủng đẳng lưu
Nếu thuộc thân thì có chấp thọ.]
Luận: Vô biểu là loại sắc pháp được tạo thành không phải nhờ vào khối lượng (amūrta), không có rộng hẹp (apratigha, vô biến ngại), vì thế nó không thể làm chỗ dựa cho tâm và các tâm sở, và không hội nhập với các giác quan (anupātta, vô chấp thọ). Vô biểu không bao giờ có tánh vô ký vì thế không thuộc dị thục sinh; nó không phải là trưởng dưỡng mà chỉ là đẳng lưu; có nghĩa là được sinh khởi bởi đồng loại nhân (sabhāgahetu). [Tụng văn nói “diệc đẳng lưu” bởi vì vô biểu cũng có thể có tính chất sát-na (kṣaṇika): Vô biểu vô lậu đầu tiên không phải là đẳng lưu.]
Khi không ở vào trạng thái của định (asamāhita, vikṣipta), tức khi thuộc về Dục giới, thì vô biểu được tạo thành bởi các đại chủng đẳng lưu và có chấp thọ. Các đại chủng này không giống nhau (dị đại chủng) bởi vì mỗi một trong bảy loại vô biểu, như giới sát, v.v., thuộc luân nghi biệt giải thoát, đều được tạo thành bởi một nhóm riêng biệt của bốn đại chủng.
Khi khởi từ định (samādhija), tức khi không có sự phân biệt giữa luật nghi thuộc tĩnh lự và luật nghi vô lậu vốn sinh khởi từ hai loại định hữu lậu và vô lậu thì vô biểu hay luật nghi (saṃvara) sẽ được tạo thành bởi các đại chủng trưởng dưỡng (aupacayika) do định phát khởi, tức các đại chủng vô chấp thọ. Bảy loại giới tạo thành luật nghi thì khác nhau, nhưng tất cả - từ giới sát cho đến vọng ngữ - đều được tạo thành bởi cùng một nhóm của bốn đại chủng (vô dị đại). Chỉ có một loại tâm sinh khởi các giới này và các đại chủng làm sở y cho các giới này cũng chỉ có một.
Biểu chỉ có tánh đẳng lưu; và nếu thuộc về thân thì có chấp thọ.
Ở đây người ta có thể hỏi rằng khi sinh khởi thì thân biểu làm hủy hoại hay không hủy hoại hình sắc của thân (saṃsthānasaṃtāna) vốn thuộc về dị thục. Trường hợp này rất nan giải. Nếu cho rằng có làm hủy hoại thì không thể được; bởi vì trái với tông chỉ của Tỳ-bà-sa vốn cho rằng một sắc pháp có tánh dị thục sẽ sinh khởi trở lại (punaḥprabandha) sau khi đoạn; trái lại, nếu thân biểu không làm hủy hoại hình sắc có sẵn thì hai loại hình sắc (saṃsthānadvaya) - loại trước là dị thục và loại sau là đẳng lưu - sẽ cùng hiện hữu ở cùng một chỗ.
Như vậy phải thừa nhận rằng thân biểu được tạo thành bởi các đại chủng đẳng lưu mới sinh và không làm hủy hoại các hình sắc có sắc có sẵn.
Nhưng nếu như vậy thì phần thân mà thân biểu nương vào đó để khởi sẽ to lớn hơn trước đó bởi vì phần thân này được thâm nhập thêm (abhivyāpana, biến tăng tiến) các đại chủng mới sinh để tạo thành thân biểu này. Nếu phần thân này không có thêm các đại chủng mới thì không thể nói rằng vô biểu được toàn bộ phần thân này tạo thành.
Chúng tôi sẽ trả lời rằng thân thể dị thục có các lỗ hổng (śuṣiratvāt kāyasya) vì thế vẫn có chỗ cho các đại chủng đẳng lưu mới sinh để tạo thành vô biểu.
Trên đây đã nói về hai loại nghiệp tư (cetana) và tư sở tạo (cetanakṛta); ba loại nghiệp ý, thân và ngữ; năm loại nghiệp tư, thân biểu, thân vô biểu, ngữ biểu, ngữ vô biểu. Tiếp theo sẽ là phần nói về các tánh thiện, bất thiện, vô ký của các loại này và chúng thuộc về loại giới (dhātu), địa (bhūmi) nào.
[Vô biểu thuộc hữu ký
Còn lại đều có ba loại.
Bất thiện chỉ có ở Dục giới
Vô biểu có ở cả Dục giới và Sắc giới.
Biểu chỉ ở hai địa có tứ
Dục giới không có biểu hữu phú
Vì không có nhân dẫn khởi.]
Luận: Vô biểu chỉ có tánh thiện (kuśala) hoặc bất thiện (akuśala). Tư vô ký vốn yếu liệt nên không có khả năng dẫn phát một nghiệp mạnh (balavat) giống như vô biểu. Quả vô biểu có thể tương tục tái sinh sau khi nhân dẫn khởi của nó bị diệt.
Các nghiệp còn lại là tư và biểu. Các nghiệp này có thể là thiện, bất thiện hoặc vô ký.
Nghiệp bất thiện chỉ có ở Dục giới bởi vì ở các giới khác đều không có ba loại bất thiện căn, vô tàm và vô quý. Tụng văn chỉ nói đến loại nghiệp bất thiện; vì thế có thể biết rằng hai loại thiện và vô ký đều có ở cả tam giới.
Sắc giới cũng có vô biểu nhưng Vô sắc giới thì không bởi vì ở đó không có các đại chủng tạo vô biểu sắc.
Ở nơi nào có thân và ngữ hiện hữu (pravartante) thì ở đó có loại vô biểu luật nghi (saṃvara) thuộc thân và ngữ này.
(Vấn nạn) Không có đại chủng vô lậu nhưng vẫn có vô biểu vô lậu; vô biểu vô lậu xuất phát từ các đại chủng thuộc về một địa mà người khởi vô biểu vô lậu đã sinh ra ở đó. Như vậy, khi một người sinh ra ở Dục giới và Sắc giới nhập vào một định thuộc Vô sắc giới thì người này vẫn có thể tạo ra một loại vô biểu Vô sắc giới xuất phát từ các đại chủng Dục giới và Sắc giới.
(Giải thích) Không phải như vậy bởi vì vô biểu vô lậu vượt qua các giới (adhātupatti, bất đọa giới). Loại vô biểu này không có bất cứ tính chất chung nào với các phiền não thuộc về giới mà người có loại vô biểu này đang ở; và vô biểu vô lậu không thuộc cùng loại cũng không phải khác loại (sabhāga, visabhāga) với các đại chủng ở giới này. Trong khi đó vô biểu Vô sắc giới không thể phát xuất từ các đại chủng khác loại (visabhāga) thuộc Dục giới và Sắc giới.
Hơn nữa, vì quay lưng (vaimukhya) lại với tất cả các sắc pháp - bởi vì ở Vô sắc giới không còn có tưởng về sắc pháp - cho nên loại định vô sắc không có khả năng tạo ra vô biểu, vốn là một sắc pháp (rūpa).
Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rắng vì để đối trị ác giới (dauḥśīlyapratipakṣeṇa) nên mới có giới (śīla, thi-la). Ác giới chỉ có ở Dục giới; và giới thuộc sắc giới bao hàm cả vô biểu, là để đối trị. Nhưng các pháp Vô sắc giới thì cách xa (dūra) Dục giới về bốn phương diện: Sở y (āśraya), hành tướng (prakāra), sở duyên (ālambana), và đối trị (pratipakṣa). (Vibhāṣā, 96, 6)
Chỉ có thân biểu và ngữ biểu ở hai địa có tứ (vicāra) là Dục giới và tầng thiền thứ nhất.
Loại biểu hữu phú vô ký (nivṛtāvyākṛta) không có ở các địa không có tứ và cũng không có ở Dục giới nơi mà tất cả các biểu nhiễm ô (kliṣṭa) đều thuộc bất thiện chứ không phải vô ký.
Điều này cũng có nghĩa loại biểu vô phú vô ký (nivṛtāvyākṛta) chỉ có ở Phạm thế. Đã từng nghe nói rằng Đại phạm có tạo tác ngữ nghiệp cuống siễm (māya), tức khi ở trước mặt chúng thiên vì để tránh câu hỏi của Mã thắng (Aśvajit) mà Đại phạm đã phải nói dối. (Dīgha, i. 18, 221).
(Hỏi) Nhưng nếu không có ngữ biểu ở bên trên tầng thiền thứ nhất thì làm sao có thể có thanh xứ (śabdāyatana) ở tầng thiền thứ hai và các tầng thiền trên đó?
(Đáp) vẫn có ở đó nhưng do nhân là các đại chủng ở ngoài (bāhyamahābhūtahetuka), tức loại thanh được tạo ra bởi gió, v.v..
Có luận sư nói rằng ở tầng thiền thứ hai và các tầng trên đó vẫn có biểu, nhưng là loại vô phú vô ký chứ không phải thiện hay nhiễm ô; bởi vì chúng sinh ở các tầng thiền này không thể khởi (saṃmukhīkar) tâm thiện hoặc nhiễm thuộc về một địa thấp hơn để có thể tạo ra một biểu nghiệp thiện hoặc nhiễm ô. Tâm thiện ở hạ địa đều thuộc loại yếu liệt (nyūna), còn tâm nhiễm thì đã được đoạn trừ.
Nhưng Tỳ-bà-sa lại cho rằng giải thích thứ nhất hợp lý hơn.
(Hỏi) Tại sao không có các loại biểu nghiệp ở các địa bên trên Phạm thế? Tại sao Dục giới không có loại biểu hữu phú vô ký?
(Đáp) Bởi vì không có loại nhân phát sinh. (1) Chính loại tâm tương ưng với tầm (vitarka) và tứ (vicāra) mới có khả năng phát sinh biểu nghiệp; trong khi tầng thiền thứ hai và các tầng trên lại không có loại tâm này. (2) Tâm hữu phú vô ký có thể phát sinh một biểu nghiệp có cùng tính chất khi tâm này thuộc loại “tu sở đoạn” (bhāvanāheya). Trong khi đó ở Dục giới loại tâm hữu phú vô ký chỉ tương ưng với hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi) và biên kiến (antagrāhadṛṣṭi). Tâm này thuộc loại “kiến sở đoạn” (darśanaheya) và lại hướng vào bên trong () vì thế không thể phát sinh biểu nghiệp.
(Hỏi) Có phải do tánh của loại tâm dẫn khởi (đẳng khởi, samutthāpaka) tức thiện hoặc bất thiện mà các pháp có tánh thiện hoặc bất thiện?
(Đáp) Không phải. Các pháp thiện hoặc bất thiện là do bốn nghĩa: Tính chất tuyệt đối (paramārthatas, thắng nghĩa), tự tánh (svabhāvatas = ātmatas), tương ưng (saṃprayogatas), nhân dẫn khởi (samuthānatas).
[Giải thoát là thắng nghĩa thiện.
Thiện căn, tàm và quý là tự tánh thiện;
Tương ưng với thiện căn là thiện nhờ tương ưng.
Các nghiệp, v.v., thiện do nhân dẫn khởi
Trái lại là bất thiện.
Vô ký thắng nghĩa là hai pháp vô vi.]
Luận: Niết-bàn, tức sự chấm dứt mọi đau khổ, hoàn toàn an ổn và tịch tĩnh (kṣema) vì thế thuộc về thắng nghĩa thiện; cũng giống như trường hợp không có bệnh (ārogya). (Majjgima, i. 510)
Ba thiện căn, tàm và quý - không tùy thuộc vào các pháp tương ưng và các nhân của chúng - đều thuộc tự tánh thiện; cũng giống như thuốc tốt (auṣadha).
Các pháp như tư, tâm sở tương ưng với các thiện căn và với tàm quý đều thuộc tương ưng thiện. Nếu có tương ưng thì thuộc thiện, nếu không tương ưng thì không phải thiện; cũng giống như đồ uống có pha thuốc tốt (auṣadhapānīya).
Nếu xuất phát từ các pháp thuộc tự tánh thiện hoặc tương ưng thiện thì thân nghiệp, ngữ nghiệp, bốn tính chất hữu vi (lakṣṇas), đắc (prāptis), diệt tận định (nirodhasamāpatti), vô tưởng định (asaṃjñisamāpatti) cũng thuộc thiện nhờ vào nhân dẫn khởi của chúng (đẳng khởi thiện); cũng giống như sữa của một con bò đã uống nước có pha thuốc tốt.
Ở đây cần suy nghĩ thêm về trường hợp làm thế nào các pháp đắc (prāptis), v.v., có thể là thiện khi xuất phát từ một tâm không phải thiện (dị loại tâm, visabhāgacitta). Trái với bốn trường hợp thuộc thiện tánh ở trên là bất thiện.
Thể tánh của sinh tử (saṃsāra) chính là sự diễn tiến của mọi khổ đau vì thế hoàn toàn không an ổn (akṣema), tức thuộc về thắng nghĩa bất thiện cũng giống như người có bệnh.
Các căn bất thiện, vô tàm, vô quý đều thuộc tự tánh bất thiện; cũng giống như thuốc độc.
Các pháp tương ưng với các căn này thuộc về tương ưng bất thiện; cũng giống như nước uống có lẫn thuốc độc.
Nếu xuất phát từ các căn này hoặc từ các pháp tương ưng với các căn này thì thân nghiệp, ngữ nghiệp, các tính chất (sinh, trụ, v.v.), và sự hoạch đắc (prāptis) các pháp bất thiện đều thuộc bất thiện vì các nhân dẫn khởi của chúng (đẳng khởi bất thiện); cũng giống như sữa của con bò uống phải nước có lẫn thuốc độc.
(Vấn nạn) Tất cả các pháp hữu lậu (sāsrava) đều thuộc về (abhyantara, paryāpanna) sinh tử (saṃsāra) và như vậy sẽ không có pháp hữu lậu nào có tánh thiện hoặc vô ký?
(Giải thích) Nếu nói thật chính xác (cứ thắng nghĩa) thì đúng là như vậy. Tuy nhiên ở đây có thể căn cứ vào dị thục (vipāka) để nói rằng pháp hữu lậu nào có khả năng sinh khởi quả dị thục đáng ưa (iṣṭa) thì gọi là thiện, pháp hữu lậu nào chưa có tính chất nhất định (vyākṛta) như khi chưa chiêu cảm quả dị thục thì gọi là vô ký.
Thắng nghĩa vô ký là hai pháp vô vi hư không và phi trạch diệt bởi vì chúng hòan toàn thuộc tánh vô ký.
(Vấn nạn) Tỳ-bà-sa nói rằng thân nghiệp và ngữ nghiệp có tánh thiện hoặc bất thiện là do nhân phát khởi của nó, tức một tâm sở tư (cetanā) thiện hoặc bất thiện. Như vậy điều này cũng có thể áp dụng cho các đại chủng tạo thành thân nghiệp và ngữ nghiệp.
(Giải thích của Tỳ-bà-sa) Không phải như vậy bởi vì ý định của người tạo tác chỉ liên quan đến hành động chứ không phải các đại chủng; có nghĩa là người tạo tác có ý muốn tạo tác một hành động nào đó chứ không có ý muốn tạo ra các đại chủng.
(Luận chủ) Tuy nói như vậy, nhưng làm thế nào loại vô biểu do định sinh có thể có tánh thiện? Người tạo tác giả khi nhập định không có tác ý đối với vô biểu và cũng không suy nghĩ: “Hãy tạo ra một vô biểu!” Chúng tôi cũng không thể thừa nhận loại vô biểu do định sinh lại xuất phát từ một tâm - không thuộc định - sinh khởi trước đó bởi vì tâm này khác thể loại. Vì thế loại vô biểu do định phát khởi không thuộc thiện; hoặc nếu như Tỳ-bà-sa cứ cho rằng thuộc thiện thì thiên nhãn và thiên nhĩ cũng phải thuộc thiện; trong khi Tỳ-bà-sa lại cho hai loại này là vô ký. Đây là vấn đề mà Tỳ-bà-sa cần phải giải quyết (kartavyo ‘tra yatnaḥ).
(Vấn nạn) Trên đây cũng có nói rằng loại tâm thuộc “kiến sở đoạn” không thể phát khởi vô biểu. Nhưng Thế Tôn lại nói: “Do tà kiến (mithyādṛṣṭi) nên khởi tà tư duy (saṃkalpa), tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng”. Trong khi đó tà kiến vốn được đoạn trừ bởi kiến đạo.
(Giải thích) Chủ trương trên không trái với kinh bởi vì:
[Đẳng khởi có hai loại
Là nhân và sát-na;
Theo thứ tự trên
Được gọi là chuyển và tùy chuyển.
Thức thuộc kiến đoạn là chuyển;
Năm thức là tùy chuyển;
Ý thuộc tu đoạn gồm cả hai.
Vô lậu và dị thục sinh đều không phải.
Từ chuyển thuộc thiện, v.v.
Có tùy chuyển thuộc ba tánh.
Ở Thế Tôn cả hai đều thiện;
Hoặc nếu (chuyển) là vô ký, tùy chuyển là thiện.]
Luận: Pháp dẫn khởi một hành động (samutthāna, đẳng khởi) được chia làm hai loại: Loại đẳng khởi làm nhân được gọi là nhân đẳng khởi (hetusamutthāna); loại đẳng khởi cùng thời với hành động được gọi là sát-na đẳng khởi (tatkṣaṇasamutthāna).
Vào lúc sắp hành động thì nhân đẳng khởi có khả năng dẫn phát (ākṣepaka), tức tạo ra (utpādaka), vì thế nó là pháp dẫn khởi (chuyển, pravrtaka); vào lúc đang hành động thì sát-na đẳng khởi không tách rời hành động vì thế nó là pháp dẫn khởi thứ hai (tùy chuyển, anuvartaka).
(Hỏi) Sát-na đẳng khởi có tác dụng (sāmarthya) gì đối với hành động (vijñapti, biểu nghiệp)?
(Đáp) Nếu không có sát-na đẳng khởi thì hành động sẽ không xảy ra cho dù nó được dẫn phát bởi pháp dẫn khởi; cũng giống như trường hợp hành động không thể xảy ra khi người đã dẫn khởi hành động (như nghĩ: “tôi sẽ đi đến ngôi làng”) vừa mới chết.
(Hỏi) Nếu biểu nghiệp không thể khởi vì không có pháp tùy chuyển thì trong trường hợp người vô tâm đắc giới làm thế nào để có biểu nghiệp? (Vibhāṣā, 113, 7)
(Đáp) Ở đây cần đưa ra một giải thích khác: Biểu nghiệp có tính chất rõ ràng hơn (sphuṭa, vyakta) ở những người hữu tâm. Những người này có loại tâm “dẫn khởi thứ hai” (tùy chuyển tâm) vào sát-na biểu nghiệp sinh khởi; và đây chính là tác dụng của loại tâm này.
Loại tâm được đoạn trừ bởi kiến đạo là nhân đẳng khởi duy nhất của biểu nghiệp bởi vì đó là nhân (nidāna, hetu) của tiến trình tâm (vitarka, vicāra) dẫn phát (samutthāpaka) biểu nghiệp. Tâm này không phải là tâm tùy chuyển (1) bởi vì nó không còn hiện hữu vào sát-na biểu nghiệp xảy ra: Biểu nghiệp này vận hành được là nhờ loại tâm “hướng ra bên ngoài” (ngoại môn tâm), được đoạn trừ bởi tu đạo (bhāvanā), và là tâm tùy chuyển; (2) bởi vì giả như nó là tâm tùy chuyển thì ngay sau đó, loại sắc pháp (biểu nghiệp) đã được nó tạo ra cũng sẽ bị đoạn trừ bởi kiến đạo; cũng giống như trường hợp loại biểu nghiệp được tạo ra bởi một tâm thuộc tu đoạn sẽ bị đoạn trừ bởi tu đạo. Và như vậy sẽ trái với Đối pháp (Abhidharma).
Thật vậy, sắc pháp (rūpa = vijñapti) không tương vi (virudhyate) với sự hiểu biết đúng (minh, vidyā) cũng như không đúng (vô minh, avidyā) cho nên nó không thể được đoạn trừ bởi kiến đạo.
(Kinh bộ) Lập luận “sắc pháp không tương vi với minh” cần được chứng minh. Bởi vì những ai chủ trương sắc pháp thuộc kiến đoạn sẽ không thừa nhận sắc pháp không tương vi với minh.
(Tỳ-bà-sa) Nếu sắc pháp (vijñapti) xuất phát từ một tâm thuộc kiến đoạn thì chính nó cũng bị đoạn trừ bởi kiến đạo và các đại chủng làm sở y (āśraya) cho sắc pháp này, cho biểu nghiệp này, cũng bị đoạn trừ bởi kiến đạo bởi vì chúng cũng xuất phát từ loại tâm này. Và điều này không thể chấp nhận được vì các đại chủng này thuộc loại các pháp vô phú vô ký; trong lúc tất cả các pháp thuộc kiến đoạn đều là nhiễm ô (kliṣṭa).
(Kinh bộ) Chúng tôi không chấp nhận kết luận này. Các đại chủng được bàn đến ở trên không phải có tánh thiện hay bất thiện là do tâm dẫn khởi; và trường hợp của biểu nghiệp cũng vậy. Hoặc phải thừa nhận là các đại chủng này đều thuộc kiến đoạn.
(Tỳ-bà-sa) Điều này không thể chấp nhận được. Các đại chủng không thể thuộc kiến đoạn, và cũng không phải là “không thể đoạn” (phi sở đoạn). Bởi vì tất cả các pháp không nhiễm ô đều không tương vi với minh hay vô minh.
[Thật vậy, pháp bất nhiễm ô, cho dù thuộc loại vô phú vô ký hay thiện hữu lậu, đều không tương vi với minh, tức thánh đạo vô lậu; cũng giống như trường hợp pháp nhiễm ô bị diệt là do sự hoạch đắc (prāpti) được nó bị đoạn trừ bởi thánh đạo nói trên…]
Như vậy bản kinh được trích dẫn ở trên không vô hiệu hóa chủ trương của chúng tôi khi nói: “Tâm thuộc kiến đoạn không dẫn khởi biểu nghiệp”, bởi vì kinh này chỉ nhắm đến loại tà kiến (mithyādṛṣṭi) làm nhân đẳng khởi (pravartaka). (Vibhāṣā, 117, 10)
Ý thức (manovijñāna) thuộc loại tu đoạn (bhāvanāheya) vừa chuyển vừa tùy chuyển.
Năm thức (tức nhãn thức, v.v.) chỉ là tùy chuyển vì không có phân biệt (vikalpa). (Vibhāṣā, 117, 10)
Như vậy có tất cả bốn trường hợp:
(1) Chuyển chứ không phải tùy chuyển: Ý thức thuộc kiến đoạn.
(2) Tùy chuyển chứ không phải chuyển: Năm thức thân.
(3) Vừa chuyển vừa tùy chuyển: Ý thức thuộc tu đoạn.
(4) Không phải chuyển cũng không phải tùy chuyển: Tâm vô lậu.
(Hỏi) Tâm tùy chuyển có cùng tánh (thiện, bất thiện, vô ký) với tâm chuyển không?
(Đáp) Điều này không nhất định. Từ một tâm chuyển thuộc thiện có thể có tâm tùy chuyển thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký; đối với một tâm bất thiện hoặc vô ký cũng như vậy.
Riêng đối với Thế Tôn thì tâm tùy chuyển có cùng thể loại với tâm chuyển: Từ tâm chuyển thiện sẽ có tâm tùy chuyển thiện; từ tâm chuyển vô ký sẽ có tâm tùy chuyển vô ký. Hoặc cũng có khi tùy tâm chuyển vô ký lại xuất phát một tâm tùy chuyển thiện; nhưng từ tâm chuyển thiện thì không bao giờ có tâm tùy chuyển vô ký bởi vì lời thuyết giáo của chư phật không bao giờ suy kiệt.
Có bộ phái (Mahāsāṃghikas, v.v) nói rằng tâm của chư phật không bao giờ thuộc vô ký bởi vì chư phật luôn luôn nhập định; chuỗi tâm tương tục của chư phật chỉ thuần các tâm thiện (kuśalaikatāna). Kinh (Anguttara, iii. 346; Theragāthā, 696-697) nói: “Thế Tôn (na-già, naga) tại định khi đi, khi đứng, khi nằm, khi ngồi.”
(Tỳ-bà-sa) Sở dĩ kinh nói như vậy là vì tâm của Thế Tôn không phân tán (avisaraṇa) đến các sự vật nếu như ngài không muốn (anicchayā) [Thế Tôn luôn luôn tại định (nityasamāhita) có nghĩa là sự ức niệm luôn luôn hiện diện ở ngài: Khi đi ngài biết là mình đi.] Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng Thế Tôn không có các pháp vô ký như các pháp thuộc dị thục sinh (vipākaja), các pháp thuộc về oai nghi (īryāpatha), thông quả tâm (nīrmāṇacitta).
Chúng ta đã biết rằng ý thức thuộc tu đoạn vừa là chuyển vừa là tùy chuyển và có thể thuộc thiện, bất thiện hoặc vô ký.
Loại tâm thuộc dị thục sinh sinh khởi một cách tự nhiên không do gia hành (nirabhisaṃskāravāhin) thì không phải là tâm tùy chuyển, cũng không phải là tâm chuyển.
(Hỏi) Biểu nghiệp có tánh thiện, bất thiện hay vô ký là tùy thuộc tánh loại của tâm tùy chuyển hay tâm chuyển?
(Đáp) Câu hỏi trên nhắm đến điều gì? Nếu giống như tánh loại của tâm chuyển thì hai loại thân kiến (satkāya) và biên kiến (antagrāha) đều là tâm chuyển vì chúng thuộc tánh hữu phú vô ký. Nếu biểu nghiệp do chúng dẫn khởi có tánh loại giống như chúng thì ở Dục giới lẽ ra phải có một hành động thuộc loại hữu phú vô ký; tuy nhiên kết quả này không thể chấp nhận được. Nếu các ông cứ khăng khăng giữ lấy ý kiến của mình thì các ông phải thừa nhận, mặc dù đi ngược lại chủ trương của các ông rằng tất cả các tâm thuộc kiến đoạn đều không phải là tâm chuyển; và điều này cũng có nghĩa là thân kiến và biên kiến không phải là tâm chuyển trong khi các loại kiến (dṛṣṭi) lại là tâm chuyển.
Trong trường hợp giống như tánh loại của tâm tùy chuyển thì biểu nghiệp, mà nhờ nó mà một người có thể đắc được luật nghi biệt giải thoát, sẽ không phải là thiện tánh. Nếu người này có tâm bất thiện hoặc vô ký trong khi thọ giới (upasaṃpādyamāna).
(Tỳ-bà-sa) Biểu nghiệp có cùng tánh loại với tâm chuyển khi tâm chuyển này thuộc về tu sở đoạn; nhưng không có cùng tánh loại khi tâm chuyển thuộc kiến sở đoạn, chẳng hạn như khi nghĩ: “Cái ta có hiện hữu”, bởi vì trong trường hợp này, có một tâm chuyển khác nằm giữa tâm chuyển và biểu nghiệp - một loại tâm thuộc tu sở đoạn, hướng ra bên ngoài, có kèm theo tầm tứ, và qua đó người ta thuyết giảng về cái ta chẳng hạn. Loại tâm chuyển thứ nhất thuộc tánh vô ký; loại thứ hai thuộc tánh bất thiện; và biểu nghiệp cũng thuộc tánh bất thiện. Từ loại tâm chuyển thuộc kiến đoạn phát khởi một tâm chuyển khác thuộc tu đoạn có tánh thiện, bất thiện hoặc vô ký; và từ tâm chuyển thứ hai này dẫn khởi một loại biểu nghiệp có cùng tánh loại.
(Luận chủ) Nhưng nếu biểu không phải do tâm tùy chuyển mà có tánh thiện, bất thiện hoặc vô ký thì giải thích được các ông trích dẫn từ kinh sẽ không có giá trị. Các ông đã nói rằng kinh chỉ lấy “kiến” (dṛṣṭi) làm tâm chuyển và do đó khi khẳng định tà kiến phát sinh biểu thì kinh không đi ngược lại nguyên tắc “tâm thuộc kiến đoạn không dẫn sinh biểu”, cũng không trái với hệ luận “không có loại biểu hữu phú vô ký ở dục giới”. Vì thế nên nói rằng kinh chỉ xem “kiến” (dṛṣṭi) như là loại tâm chuyển mà theo sau nó là một tâm chuyển khác ngăn cách tâm chuyển trước với biểu nghiệp, và thuộc về loại được đoạn trừ bởi tu đạo.
« Xem quyển trước « « Kinh này có tổng cộng 30 quyển » » Xem quyển tiếp theo »
Tải về dạng file RTF
// SỬA: Đặt trực tiếp vào đối tượng window để đảm bảo khả năng truy cập toàn cục
window.currentLang = "vi";
window.CODE_TWO = "T29_1558_13_viet1";
Tiếp tục nghe? 🎧
Bạn có muốn nghe tiếp từ phân đoạn đã dừng không?
✅ Nghe Tiếp
❌ Nghe Lại Từ Đầu
_______________TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH
BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)1200 trang - 54.99 USD
BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)1200 trang - 45.99 USD
BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER) 728 trang - 29.99 USD
BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)728 trang - 22.99 USD
Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.
XEM TRANG GIỚI THIỆU.
×Dịch giả: Đạo Sinh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt