A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận · Quyển 12
阿毘達磨俱舍論 · T1558
Hán văn
如是已約踰繕那等辯器世間身量差別。 約年等辯壽量有殊，二量不同未說應說。 此二建立無不依名，前二及名未詳極少， 今應先辯三極少量。頌曰： 極微字剎那，色名時極少。 論曰：分析諸色至一極微，故一極微為色 極少。如是分析諸名及時至一字剎那，為 名時極少。一字名者，如說瞿名。何等名為 一剎那量？眾緣和合法得自體頃，或有動 法行度一極微。對法諸師說：如壯士一疾 彈指頃六十五剎那，如是名為一剎那量。 已知三極少，前二量云何？今且辯前踰繕那 等。頌曰： 極微微金水，兔羊牛隙塵， 蟣虱麥指節，後後增七倍， 二十四指肘，四肘為弓量， 五百俱盧舍，此八踰繕那。 論曰：極微為初，指節為後，應知後後皆七 倍增。謂七極微為一微量，積微至七為一 金塵，積七金塵為水塵量，水塵積至七為 一兔毛塵，積七兔毛塵為羊毛塵量，積羊 毛塵七為一牛毛塵，積七牛毛塵為隙遊 塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱，七虱為穬 麥，七麥為指節，三節為一指。世所極成，是 故於頌中不別分別。二十四指橫布為肘， 竪積四肘為弓謂尋，竪積五百弓為一俱 盧舍，一俱盧舍許是從村至阿練若中間 道量。說八俱盧舍為一踰繕那。如是已說 踰繕那等。今當辯後年等量別。頌曰： 百二十剎那，為怛剎那量， 臘縛此六十，此三十須臾， 此三十晝夜，三十晝夜月， 十二月為年，於中半減夜。 論曰：剎那百二十為一怛剎那，六十怛剎那 為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟 呼栗多為一晝夜。此晝夜有時增、有時減、有 時等。三十晝夜為一月，總十二月為一年。 於一年中分為三際，謂寒、熱、雨各有四月。 十二月中六月減夜，以一年內夜總減六。 云何如是？故有頌言： 寒熱雨際中，一月半已度， 於所餘半月，智者知夜減。 如是已辯剎那至年。劫量不同，今次當辯。 頌曰： 應知有四劫，謂壞成中大， 壞從獄不生，至外器都盡， 成劫從風起，至地獄初生， 中劫從無量，減至壽唯十， 次增減十八，後增至八萬， 如是成已住，名中二十劫， 成壞壞已空，時皆等住劫， 八十中大劫，大劫三無數。 論曰：言壞劫者，謂從地獄有情不復生至 外器都盡。壞有二種：一趣壞、二界壞。復有 二種：一有情壞、二外器壞。謂此世間過於二 十中劫住已，從此復有等住二十，壞劫便 至。若時地獄有情命終無復新生，為壞劫 始。乃至地獄無一有情，爾時名為地獄已壞。 諸有地獄定受業者，業力引置他方獄中， 由此准知傍生鬼趣。然各先壞本處住者， 人天雜居者與人天同壞。若時人趣此洲一 人，無師法然得初靜慮，從靜慮起唱如是 言：離生喜樂，甚樂甚靜。餘人聞已皆入靜慮， 命終並得生梵世中。乃至此洲有情都盡，是 名已壞贍部洲人。東西二洲例此應說。北 洲命盡生欲界天，由彼無能入定離欲。乃 至人趣無一有情，爾時名為人趣已壞。若時 天趣四大王天隨一法然得初靜慮，乃至並 得生梵世中。爾時彼天有情都盡，是名已 壞大王眾天。餘五欲天例同此說。乃至欲界 無一有情，名欲界中有情已壞。若時梵世隨 一有情，無師法然得二靜慮，從彼定起唱 如是言：定生喜樂，甚樂甚靜。餘天聞已皆入 彼靜慮，命終並得生極光淨天。乃至梵世中 有情都盡，如是名已壞有情世間。唯器世 間空曠而住。餘十方界一切有情，感此三千 世界業盡，於此漸有七日輪現，諸海乾竭 眾山洞然，洲渚三輪並從焚燎，風吹猛焰 燒上天宮，乃至梵宮無遺灰燼。自地火焰 燒自地宮，非他地災能壞他地，由相引起 故作是言。下火風飄焚燒上地，謂欲界火猛 焰上昇為緣引生色界火焰。餘災亦爾，如 應當知。如是始從地獄漸減乃至器盡，總 名壞劫。所言成劫，謂從風起乃至地獄始 有情生。謂此世間災所壞已，二十中劫唯有 虛空，過此長時次應復有等住二十，成劫 便至。一切有情業增上力，空中漸有微細風 生，是器世間將成前相。風漸增盛，成立如 前所說風輪水金輪等，然初成立大梵王 宮乃至夜摩宮。後起風輪等，是謂成立外 器世間。初一有情極光淨歿，生大梵處為 大梵王。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔、有 生梵眾、有生他化自在天宮。漸漸下生， 乃至人趣俱盧、牛貨、勝身、贍部，後生餓鬼、 傍生、地獄。法爾後壞，必最初成。若初一有 情生無間獄二十中成劫應知已滿，此後 復有二十中劫名成已住，次第而起，謂 從風起造器世間，乃至後時有情漸住。此 洲人壽經無量時，至住劫初壽方漸減。從 無量減至極十年即名為初一住中劫，此 後十八皆有增減，謂從十年增至八萬，復 從八萬減至十年，爾乃名為第二中劫。次 後十七例皆如是。於十八後，從十歲增極 至八萬歲，名第二十劫。一切劫增無過八 萬，一切劫減唯極十年。十八劫中一增一減， 時量方等，初減後增故二十劫時量皆等。 此總名為成已住劫。所餘成壞及壞已空， 並無減增二十差別，然由時量與住劫同， 准住各成二十中劫。成中初劫起器世間， 後十九中有情漸住。壞中後劫減器世間， 前十九中有情漸捨。如是所說成住壞空，各 二十中積成八十，總此八十成大劫量。劫性 是何？謂唯五蘊。經說三劫阿僧企耶精進修 行方得成佛。於前所說四種劫中，積何劫 成三劫無數？累前大劫為十百千，乃至積 成三劫無數。既稱無數，何復言三？非無數 言，顯不可數。《解脫經》說六十數中，阿僧企 耶是其一數。云何六十？如彼經言：有一無 餘數始為一，一十為十，十十為百，十百 為千，十千為萬，十萬為洛叉，十洛叉為度 洛叉，十度洛叉為俱胝，十俱胝為末陀，十 末陀為阿庾多，十阿庾多為大阿庾多，十大 阿庾多為那庾多，十那庾多為大那庾多，十 大那庾多為鉢羅庾多，十鉢羅庾多為大鉢 羅庾多，十大鉢羅庾多為矜羯羅，十矜羯羅 為大矜羯羅，十大矜羯羅為頻跋羅，十頻跋 羅為大頻跋羅，十大頻跋羅為阿芻婆，十阿 芻婆為大阿芻婆，十大阿芻婆為毘婆訶，十 毘婆訶為大毘婆訶，十大毘婆訶為嗢蹭伽， 十嗢蹭伽為大嗢蹭伽，十大嗢蹭伽為婆喝 那，十婆喝那為大婆喝那，十大婆喝那為地 致婆，十地致婆為大地致婆，十大地致婆為 醯都，十醯都為大醯都，十大醯都為羯臘 婆，十羯臘婆為大羯臘婆，十大羯臘婆為印 達羅，十印達羅為大印達羅，十大印達羅為 三磨鉢耽，十三磨鉢耽為大三磨鉢耽，十大 三磨鉢耽為揭底，十揭底為大揭底，十大揭 底為拈筏羅闍，十拈筏羅闍為大拈筏羅闍， 十大拈筏羅闍為姥達羅，十姥達羅為大姥 達羅，十大姥達羅為跋藍，十跋藍為大跋 藍，十大跋藍為珊若，十珊若為大珊若，十大 珊若為毘步多，十毘步多為大毘步多，十大 毘步多為跋邏攙，十跋邏攙為大跋邏 攙，十大跋邏攙為阿僧企耶。於此數中忘 失餘八，若數大劫至此數中阿僧企耶名 劫無數。此劫無數復積至三，經中說為三劫 無數。非諸算計，不能數知，故得說為三劫 無數。何緣菩薩發願長時精進修行方期佛 果？如何不許願長時修？無上菩提甚難可 得，非多願行無容得成。菩薩要經三劫 無數修大福德智慧資糧六波羅蜜多，多百 千苦行方證無上正等菩提，是故定應發 長時願。若餘方便亦得涅槃，何用為菩提 久修多苦行？為欲利樂一切有情，故求菩 提發長時願：云何令我具大堪能，於苦瀑 流濟諸含識，故捨涅槃道求無上菩提。濟 他有情於己何益？菩薩濟物遂己悲心，故 以濟他即為己益。誰信菩薩有如是事？有 懷潤己無大慈悲，於如是有情，此事實難 信。無心潤己有大慈悲，於如是有情，此 事非難信。如有久習無哀愍者，雖無益 己而樂損他，世所同悉。如是菩薩久習慈 悲，雖無利己而樂他益，如何不信？又如有 情由數習力，於無我行不了有為，執以為 我而生愛著，由此為因甘負眾苦，智者同 悉。如是菩薩數習力故，捨自我愛增戀他 心，由此為因甘負眾苦，如何不信？又由種 姓異，有此志願起，以他苦為己苦、用他 樂為己樂，不以自苦樂為己苦樂事，不 見異益他而別有自益。依如是義故，有 頌言： 下士勤方便，恒求自身樂， 中士求滅苦，非樂苦依故， 上士恒勤求，自苦他安樂， 及他苦永滅，以他為己故。 如是已辯劫量差別。諸佛獨覺出現世間， 為劫增時、為劫減位？頌曰： 減八萬至百，諸佛現世間， 獨覺增減時，麟角喻百劫。 論曰：從此洲人壽八萬歲，漸減乃至壽極百 年，於此中間諸佛出現。何緣增位無佛出 耶？有情樂增難教厭故。何緣減百無佛出 耶？五濁極增難可化故。言五濁者：一壽濁、 二劫濁、三煩惱濁、四見濁、五有情濁。劫減將 末，壽等鄙下如滓穢故，說名為濁。由前二 濁，如其次第，壽命資具極被衰損。由次二 濁，善品衰損，以耽欲樂自苦行故，或損在 家出家善故。由後一濁衰損自身，謂壞自 身身量色力念智勤勇及無病故。獨覺出現 通劫增減。然諸獨覺有二種殊：一者部行、 二麟角喻。部行獨覺先是聲聞，得勝果時 轉名獨勝。有餘說彼先是異生，曾修聲聞 順決擇分，今自證道得獨勝名。由本事中 說：一山處總有五百苦行外仙。有一獼猴 曾與獨覺相近而住，見彼威儀，展轉遊行 至外仙所，現先所見獨覺威儀。諸仙覩之 咸生敬慕，須臾皆證獨覺菩提。若先是聖 人，不應修苦行，麟角喻者謂必獨居。二 獨覺中麟角喻者，要百大劫修菩提資糧，然 後方成麟角喻獨覺。言獨覺者，謂現身中 離稟至教唯自悟道，以能自調不調他 故。何緣獨覺言不調他？非彼無能演說正 法，以彼亦得無礙解故，又能憶念過去所 聞諸佛所宣聖教理故。又不可說彼無慈 悲，為攝有情現神通故。又不可說無受 法機，爾時有情亦有能起世間離欲對治道 故。雖有此理，由彼宿習少欣樂勝解無說 希望故。又知有情難受深法，以順流既久 難令逆流故。又避攝眾故，不為他宣說 正法，怖諠雜故。輪王出世為在何時？幾種 幾俱何威何相？頌曰： 輪王八萬上，金銀銅鐵輪， 一二三四洲，逆次獨如佛。 他迎自往伏，諍陣勝無害， 相不正圓明，故與佛非等。 論曰：從此洲人壽無量歲乃至八萬歲，有 轉輪王生。減八萬時，有情富樂壽量損減、 眾惡漸盛，非大人器，故無輪王。此王由輪 旋轉應導威伏一切，名轉輪王。《施設足》中說 有四種，金、銀、銅、鐵輪應別故。如其次第勝、 上、中、下，逆次能王領一二三四洲，謂鐵輪王 王一洲界，銅輪王二，銀輪王三，若金輪王 王四洲界。契經就勝但說金輪，故契經言： 若王生在剎帝利種紹灑頂位，於十五日 受齋戒時，沐浴首身受勝齋戒，昇高臺殿 臣僚輔翼，東方忽有金輪寶現。其輪千輻具 足轂輞，眾相圓淨如巧匠成，舒妙光明來 應王所。此王定是轉金輪王。轉餘輪王應 知亦爾。輪王如佛，無二俱生，故契經言：無 處無位非前非後有二如來、應、正等覺出 現於世，有處有位唯一如來。如說如來，輪 王亦爾。應審思擇，此唯一言，為據一三千、 為約一切界？有說：餘界定無佛生。所以者 何？勿薄伽梵功能有礙，唯一世尊普於十 方能教化故。若有一處一佛於中無教化 能，餘亦應爾。又世尊告舍利子言：設復有 人來至汝所，問言：頗有梵志沙門，正於今 時與喬答摩氏平等平等得無上覺耶？汝 得彼問當云何答？時舍利子白世尊言：我 得彼問當如是答：今時無有梵志沙門得 無上菩提與我世尊等。所以然者，我從世 尊親聞親持，無處無位非前非後有二如 來應正等覺出現於世，有處有位唯一如 來。若爾，何緣《梵王經》說：我今於此三千大千 諸世界中得自在轉？彼有密意。密意者何？ 謂若世尊不起加行，唯能觀此三千大千； 若時世尊發起加行，無邊世界皆佛眼境。天 耳通等例此應知。有餘部師說：餘世界亦 別有佛出現世間。所以者何？有多菩薩現 俱修習菩提資糧，一界一時可無多佛，多 界多佛何理能遮？故無邊界中有無邊佛現。 若唯一佛，設住一劫時，尚不遍為一世界佛 事，況同人壽能益無邊。然諸有情居無邊 界，時處根性差別無邊，佛應遍觀此有情 類。如是時處應見世尊，佛便應機現通說 法，令其過失未生不生，諸有已生能令斷 滅，令其功德未生得生，諸有已生能令圓 滿。如何一佛此事頓成？是故同時定有多佛。 然彼所引，無處無位非前非後有二如來出 於世等。應共思擇，此言為說一界多界？若 說多界，則轉輪王餘世界中亦應非有，以 說如佛遮俱生故。若許輪王餘界別有， 如何不許別界佛耶？佛出世間具吉祥福， 多界多佛何過而遮？謂多界中諸佛俱現，便 能饒益無量有情，令得增上生及決定勝道。 若爾，何故一世界中無二如來俱時出現？以 無用故。謂一界中一佛，足能饒益一切。又 願力故，謂諸如來為菩薩時先發誓願：願 我當在無救無依盲闇界中成等正覺，利 益安樂一切有情，為救為依為眼為導。又 令敬重故，謂一界中唯有一如來便深敬 重。又令速行故，謂令如是知一切智尊甚 為難遇，彼所立教應速修行，勿般涅槃或 往餘處，便令我等無救無依。故一界中無 二佛現。如是所說四種輪王，威定諸方亦 有差別。謂金輪者，諸小國王各自來迎作如 是請：我等國土寬廣豐饒，安隱富樂多諸人 眾。唯願天尊親垂教勅，我等皆是天尊翼從。 若銀輪王自往彼土，威嚴近至彼方臣伏。若 銅輪王至彼國已，宣威競德彼方推勝。若 鐵輪王亦至彼國，現威列陣剋勝便止。一 切輪王皆無傷害，令伏得勝已，各安其所 居，勸化令修十善業道，故輪王死定得生 天。經說輪王出現於世，便有七寶出現世 間。其七者何？一者輪寶、二者象寶、三者馬 寶、四者珠寶、五者女寶、六者主藏臣寶、七者 主兵臣寶。象等五寶有情數攝，如何他業 生他有情，非他有情從他業起？然由先造 互相屬業，於中若一稟自業生，餘亦俱時 乘自業起。如是所說諸轉輪王，非唯有七 寶與餘王別，亦有三十二大士相殊。若爾， 輪王與佛何異？佛大士相處正明圓，王相 不然，故有差別。劫初人眾為有王無？頌曰： 劫初如色天，後漸增貪味， 由墮貯賊起，為防雇守田。 論曰：劫初時人皆如色界，故契經說：劫初時 人有色意成，支體圓滿諸根無缺，形色端嚴 身帶光明，騰空自在飲食喜樂長壽久住。 有如是類地味漸生，其味甘美其香欝馥。時 有一人稟性耽味，嗅香起愛取甞便食，餘 人隨學競取食之。爾時方名初受段食。資 段食故身漸堅重，光明隱沒黑闇便生，日月 眾星從茲出現。由漸耽味地味便隱，從斯 復有地皮餅生。競耽食之，地餅復隱，爾時 復有林藤出現。競耽食故，林藤復隱，有非 耕種香稻自生，眾共取之以充所食。此食 麁故，殘穢在身，為欲蠲除便生二道，因斯 遂有男女根生。由二根殊形相亦異，宿習 力故便相瞻視，因此遂生非理作意，欲貪鬼 魅惑亂身心，失意猖狂行非梵行。人中欲 鬼初發此時。爾時諸人隨食早晚隨取香 稻無所貯積，後時有人稟性嬾惰，長取香 稻貯擬後食，餘人隨學漸多停貯。由此於 稻生我所心，各縱貪情多收無厭，故隨收 處無復再生，遂共分田慮防遠盡。於己田 分生悋護心，於他分田有懷侵奪，劫盜過 起始於此時。為欲遮防共聚詳議，銓量眾 內一有德人，各以所收六分之一，雇令防護 封為田主，因斯故立剎帝利名。大眾欽承 恩流率土，故復名大三末多王，自後諸王 此王為首。時人或有情厭居家，樂在空閑 精修戒行，因斯故得婆羅門名。後時有王 貪悋財物，不能均給國土人民，故貧匱人 多行賊事。王為禁止行輕重罰，為殺害業 始於此時。時有罪人心怖刑罰，覆藏其過 異想發言，虛誑語生此時為首。於劫減位 有小三災。其相云何？頌曰： 業道增壽減，至十三災現， 刀疾飢如次，七日月年止。 論曰：從諸有情起虛誑語，諸惡業道後後轉 增，故此洲人壽量漸減，乃至極十小三災 現。故諸災患二法為本：一耽美食、二性嬾 惰。此小三災中劫末起。三災者，一刀兵、二疾 疫、三飢饉。謂中劫末十歲時，人為非法貪 染污相續，不平等愛映蔽其心，邪法縈纏瞋 毒增上，相見便起猛利害心。如今獵師見 野禽獸，隨手所執皆成利刀，各逞兇狂 互相殘害。又中劫末十歲時人，由具如前諸 過失故，非人吐毒疾疫流行，遇輒命終難 可救療。又中劫末十歲時人，亦具如前諸過 失故，天龍忿責不降甘雨，由是世間久遭 飢饉，既無支濟多分命終。是故說言，由飢 饉故便有聚集白骨運籌。由二種因名有 聚集：一人聚集，謂彼時人由極飢羸聚集而 死。二種聚集，謂彼時人為益後人，輟其所 食置於小篋擬為種子。故飢饉時名有聚 集。言有白骨亦由二因：一彼時人身形枯 燥，命終未久白骨便現。二彼時人飢饉所逼， 聚集白骨煎汁飲之。有運籌言亦二因故， 一由糧少行籌食之，謂一家中從長至幼， 隨籌至日得少麁飡。二謂以籌挑故場蘊， 得少穀粒多用水煎，分共飲之以濟餘命。 然有至教說治彼方，謂若有能一晝一夜 持不殺戒，於未來生決定不逢刀兵災起。 若能以一訶梨怛雞，起殷淨心奉施僧眾， 於當來世決定不逢疾疫災起。若有能以 一摶之食，起殷淨心奉施僧眾，於當來世 決定不逢飢饉災起。此三災起各經幾時？ 刀兵災起極唯七日，疾疫災起七月七日，飢 饉七年七月七日，度此便止。人壽漸增，東西 二洲有似災起，謂瞋增盛身力羸劣，數加飢 渴，北洲總無。前說火災焚燒世界，餘災亦 爾，如應當知。何者為餘？今當具辯。頌曰： 三災火水風，上三定為頂， 如次內災等，四無不動故， 然彼器非常，情俱生滅故， 要七火一水，七水火後風。 論曰：此大三災逼有情類，令捨下地集上 天中。初火災興由七日現，次水災起由雨霖 淫，後風災生由風相擊。此三災力壞器世 間，乃至極微亦無餘在。一類外道執極微 常，彼謂爾時餘極微在。何緣彼執猶有餘 極微？勿後麁事生無種子故。豈不前說，由 諸有情業所生風能為種子。或此即以前災 頂風為緣、引生風為種子。又化地部契經 中言：風從他方飄種來此。雖爾，不許芽 等生時是種等因親所引起。若爾，芽等從何 而生？從自分生。如是自分復從自分，展轉 乃至最細有分從極微生。於芽等生中，種 等有何力？除能引集芽等極微，種等更無 生芽等力。何緣定作如是執耶？從異類 生定不應理。不應何理？應無定故。功能 定故，無不定失。如聲熟變等，從異類定生。 德法有殊，實法不爾。現見實法唯從同類 生，如藤生枝及縷生衣等。此非應理，非 理者何？引不極成為能立故。今此所引何 不極成？非許藤枝縷衣別故。即藤縷合，安布 不同得枝衣名，如蟻行等。云何知爾？一縷 合中曾不得衣，唯得縷故。有誰為障令不 得衣？若一縷中無全衣轉，則應一縷上有 衣分無衣。應許全衣唯集諸分，非更別有 有分名衣。又如何知衣分異縷？若謂衣要 待多所依合，於唯多經合應亦得衣。或 應畢竟無得衣理，中及餘邊不對根故。若 謂漸次皆可對根，則應眼身唯得諸分， 不應說彼得有分衣故，即於諸分漸次了 別，總起有分覺，如旋火輪。謂若離縷異色 類業，衣色等三不可得故。若錦衣上色等屬 衣，則應許實從異類起，一一縷色等無種 種異故。或於一分無異色等，邊應不見 衣，由彼顯衣故。或即彼分應見異色等，以 衣必有異色等相故。彼許有分體唯是一， 而有種種色類業殊，審有如斯甚為靈異。 又於一火光明界中，遠近不同燒照有異， 觸色差別應不得成。各別極微雖越根境， 而共聚集可現根證，如彼所宗合能生果， 或如眼等合能發識。又如瞖目視散髮時， 若多相隣彼則能見，一一遠住便無見能。極 微對根理亦應爾。又即於色等，立極微名 故。色等壞時極微亦壞，極微實攝，色等德收， 異體不應定俱時滅。此二體別，理必不然。 以審觀時非離色等有別地等，故非體 別。又彼宗中自許地等眼身所取，寧異色 觸？又燒毛㲲紅花等時，彼覺則無，故毛等 覺但緣色等差別而起，熟變生時形量等故。 猶如行伍記識瓶盆，若不觀形不記識故。 誰當採錄愚類狂言？故對彼宗廣諍應止。 此三災頂為在何處？第二靜慮為火災頂， 此下為火所焚燒故。第三靜慮為水災頂， 此下為水所浸爛故。第四靜慮為風災頂， 此下為風所飄散故。隨何災上，名彼災頂。 何緣下三定遭火水風災？初二三定中，內災 等彼故。謂初靜慮尋伺為內災，能燒惱心 等，外火災故。第二靜慮喜受為內災，與輕 安俱潤，身如水故，遍身麁重由此皆除故， 經說苦根第二靜慮滅。第三靜慮動息為內 災，息亦是風等，外風災故。若入此靜慮，有 如是內災，生此靜慮時，遭是外災壞。何緣 不立地亦為災？以器世間即是地故，但可 火等與地相違，不可說言地還違地。第四 靜慮何為外災？彼無外災，離內災故。由此 佛說彼名不動，內外三災所不及故。有說： 彼地有淨居天故，彼不遭諸災所壞。由彼 不可生無色天，亦復不應更往餘處。若爾， 彼地器應是常。不爾，與有情俱生俱滅故。 謂彼天處無總地形，但如眾星居處各別。有 情於彼生時死時，所住天宮隨起隨滅，是故 彼器體亦非常。所說三災云何次第？要先無 間起七火災，其次定應一水災起。此後無間 復七火災，度七火災還有一水，如是乃至 滿七水災。復七火災後風災起，如是總有 八七火災、一七水災，一風災起。何緣如是？由 彼有情所修定因於上漸勝，故感身壽其 量漸長，由是所居亦漸久住。由此善釋《施 設足》文遍淨天壽六十四劫。
Việt dịch
[style*='display: none'] { display: none !important; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) { display: flex !important; z-index: 2; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) ~ #btn-doc { display: none !important; }
/* ===== DẢI SÓNG ===== */
.wave-visualizer {
flex-grow: 1 !important;
display: flex !important;
align-items: center !important;
gap: 3px !important;
height: 30px !important;
}
.wave-bar {
width: 3px !important;
height: 4px ;
background: #cbd5e0 !important;
border-radius: 2px !important;
/* Animation LUÔN tồn tại */
animation-name: wavePulse;
animation-timing-function: ease-in-out;
animation-iteration-count: infinite;
animation-direction: alternate;
animation-play-state: paused;
}
/* Khi đang play → chỉ mở play-state */
.tts-player-final.is-playing .wave-bar {
background: #2ecc71 !important;
animation-play-state: running;
}
/* Nhịp lệch pha cố định – 18 thanh, KHÔNG dùng delay */
.wave-bar:nth-child(1) { animation-duration: 0.34s; }
.wave-bar:nth-child(2) { animation-duration: 0.52s; }
.wave-bar:nth-child(3) { animation-duration: 0.41s; }
.wave-bar:nth-child(4) { animation-duration: 0.67s; }
.wave-bar:nth-child(5) { animation-duration: 0.38s; }
.wave-bar:nth-child(6) { animation-duration: 0.59s; }
.wave-bar:nth-child(7) { animation-duration: 0.46s; }
.wave-bar:nth-child(8) { animation-duration: 0.71s; }
.wave-bar:nth-child(9) { animation-duration: 0.43s; }
.wave-bar:nth-child(10) { animation-duration: 0.56s; }
.wave-bar:nth-child(11) { animation-duration: 0.36s; }
.wave-bar:nth-child(12) { animation-duration: 0.62s; }
.wave-bar:nth-child(13) { animation-duration: 0.48s; }
.wave-bar:nth-child(14) { animation-duration: 0.69s; }
.wave-bar:nth-child(15) { animation-duration: 0.40s; }
.wave-bar:nth-child(16) { animation-duration: 0.58s; }
.wave-bar:nth-child(17) { animation-duration: 0.44s; }
.wave-bar:nth-child(18) { animation-duration: 0.73s; }
@keyframes wavePulse {
from { height: 4px; }
to { height: 26px; }
}
🪷 Nam An
🔊 Hoài My
🔔 Việt Cường
🎵 Thúy Liễu
||
Nghe đọc
document.addEventListener('DOMContentLoaded', function () {
const player = document.querySelector('.tts-player-final');
const btnDoc = document.getElementById('btn-doc');
const btnNgung = document.getElementById('btn-ngung');
if (btnDoc) {
btnDoc.addEventListener('click', function () {
player.classList.add('is-playing');
});
}
if (btnNgung) {
btnNgung.addEventListener('click', function () {
player.classList.remove('is-playing');
});
}
});
function tangfont1() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'medium';
}
function tangfont2() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'large';
}
function tangfont3() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'x-large';
}
function tangfont4() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'xx-large';
}
Font chữ: + A
+ A
+ A
+ A
Phần 12
Phần trước đã căn cứ vào yojana để trình bày về khí thế gian và thân lượng, đồng thời cũng căn cứ vào năm, tháng, v.v., để trình bày thọ lượng; tuy nhiên vẫn chưa giải thích về yojana và năm. Hai vấn đề này chỉ có thể dựa vào danh (nāman) để giải thích; vì thế trước tiên hãy nói về các đơn vị nhỏ nhất (paryanta, cực thiểu) của yojana, danh, năm, v.v.
[Cực vi, chữ, và sát-na
Là các đơn vị nhỏ nhất của sắc, danh và thời gian]
Luận: Cực vi (paramāṇu) là đơn vị nhỏ nhất của sắc (rūpa); cũng giống như chữ là đơn vị nhỏ nhất của danh, tỷ dụ chữ go (cù), và sát-na là đơn vị nhỏ nhất của thời gian (adhvan).
Sát-na có hạn lượng như thế nào?
(Kinh bộ) Thời gian mà một pháp (dharma) sinh khởi nhờ có các duyên hòa hợp được gọi là một sát-na; hoặc sát-na là thời gian chuyển dịch của một pháp từ cực vi này sang cực vi khác.
Theo các luận sư Vaibhāṣikas,, có sáu mươi lăm sát-na trôi qua trong cái búng tay của một tráng sĩ (Madhyamakavṛtti, 547).
[Cực vi, vi, kim trần, thủy trần,
Thố mao trần, dương mao trần, ngưu mao trần, kích trần
Chấy, rận, lúa, đốt tay,
Lần lượt tăng gấp bảy lần.
Hai mươi bốn chỉ là một trửu
Bốn trửu là một cung;
Năm trăm cung là một krośa
Tám krośa là một yojana.]
Luận: Bắt đầu từ cực vi cứ lần lượt tăng gấp bảy lần cho đến đốt tay (chỉ tiết) là cuối cùng. Như vậy, ta có bảy cực vi bằng một vi (aṇu), bảy vi bằng một kim trần (loharajas), bảy kim trần bằng một thủy trần (abrajas), bảy thủy trần bằng một thố mao trần (śaśarajas ḍakarajas), bảy thố mao trần bằng một dương mao trần (avirajas), bảy dương mao trần bằng một ngưu mao trần (gorajas), bảy ngưu mao trần bằng một khích du trần (chidrarajas), bảy khích du trần bằng một cái trứng rận (likṣā), bảy cái trứng rận bằng một con chấy (yūka), bảy con chấy bằng một hạt lúa (yava), bảy hạt lúa bằng một đốt tay (anguliparvans). Ở đây không nói ba đốt tay bằng một ngón tay (anguli) bởi vì điều này ai cũng biết. Hai mươi bốn ngón tay là một trửu (hasta), bốn trửu là một cung (dhanus); năm trăm cung là một câu-lư-xá (krośa), một krośa là một khoảng cách từ làng đến thảo am (aranya, a-lan-nhã) của ẩn sĩ; tám krośa là một yojana.
[Một trăm hai mươi sát-na
Là một đát-sát-na;
Sáu mươi đát-sát-na là một lạp phược;
Ba mươi lạp phược là một tu-du;
Ba mươi tu-du là một ngày đêm;
Ba mươi ngày đêm là một tháng;
Mười hai tháng là một năm;
Một nửa năm giảm sáu ngày.]
Luận: Một trăm hai mươi sát-na (kṣaṇas) là một đát-sát-na (tatkṣaṇa); sáu mươi đát-sát-na là một lạp phược (lava); ba mươi lạp phược là một tu-du (muhūrta, mâu-hô-lật-đa); ba mươi tu-du là một ngày một đêm; ban đêm có khi dài hơn, ngắn hơn hoặc bằng ban ngày; ba mươi ngày đêm là một tháng; mười hai tháng là một năm. Trong một năm có ba mùa là mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa; mỗi mùa có bốn tháng. Trong sáu tháng của một năm, mỗi tháng đều bị bỏ bớt một ngày, ngày này được gọi là ngày “bị trừ” (ūnaratra); như vậy cứ một năm thì lại bỏ đi sáu ngày; vì thế có bài tụng viết: “Khi một tháng rưỡi của mùa lạnh, mùa nóng và mùa mưa trôi qua thì nửa tháng còn lại bậc trí giả lại bỏ bớt một ngày ūnaratras.”
Trên đây đã giải thích về hạn lượng từ sát-na cho đến một năm; tiếp theo là phần nói về các hạn lượng khác nhau của kiếp.
[Có bốn loại kiếp
Là hoại, thành, trung và đại.
Hoại kiếp bắt đầu từ khi địa ngục ngừng sinh
Cho đến khi khí thế gian diệt tận.
Thành kiếp bắt đầu từ khi có gió khởi
Cho đến địa ngục mới sinh.
Trung kiếp bắt đầu từ khi thọ lượng còn vô tận
Sau đó giảm xuống còn mười năm,
Rồi trải qua mười tám lần tăng giảm,
Sau lại tăng đến tám vạn.
Sự tồn tại sau khi được tạo thành này
Gọi là hai mươi trung kiếp.
Thời gian tạo thành, hủy hoại và biến mất
Đều bằng trụ kiếp.
Tám mươi trung kiếp là đại kiếp.
Đại kiếp (nhân thành) ba vô số kiếp.]
Luận: Có bốn loại kiếp khác nhau là tiểu kiếp (antarakalpa trung kiếp), hoại kiếp (saṃvartakalpa), thành kiếp (vivartakalpa) và đại kiếp (mahākalpa).
Hoại kiếp là thời gian bắt đầu từ khi chúng sinh ngừng tái sinh vào địa ngục cho đến khi khí thế gian hoàn toàn hủy diệt.
Hoại có hai loại: Sự hủy hoại của các thú (thú hoại, gatisaṃvartanī) và sự hủy hoại của các giới (giới hoại, dhātusaṃvartanī). Lại có hai loại là sự hủy hoại của chúng sinh (hữu tình hoại, sattvasaṃvartanī) và sự hủy hoại của thế giới hội tập (ngoại khí hoại, bhājanasaṃvartanī).
Vào thời điểm không còn chúng sinh nào sinh vào địa ngục - nhưng ở đó vẫn đang còn chúng sinh tiếp tục chết - thì khoảng thời gian tồn tại (vivṛtta) của thế giới trong hai mươi tiểu kiếp chấm dứt (niṣṭhita) và thời kỳ hoại diệt bắt đầu.
Khi không còn một chúng sinh nào nữa ở địa ngục, tức sự hủy diệt của địa ngục (nārakasaṃvartanī) được xem như hoàn tất, thì đó cũng là lúc thế giới này bị hoại diệt. Nếu một chúng sinh ở thế giới này đã tạo nghiệp phải đọa vào địa ngục thì nghiệp lực sẽ dẫn dắt chúng sinh này tái sinh vào địa ngục của một thế giới khác chưa ở vào thời kỳ hoại diệt (sa lokadhātvantaranarakeṣu kṣipyte).
Sự hủy diệt của bàng sinh và qủy (tiryaksaṃvartanī, pretasaṃvartanī) cũng như vậy. Loại bàng sinh cư trú ở đại dương bị hủy diệt trước, loài ở chung với người thì cùng hủy diệt với người.
Đối với loài người ở châu Jambudvīpa, nếu có người nào mặc dù không có thầy hướng dẫn nhưng nhờ vào pháp tánh (dharmatā) mà tự thân nhập được vào tầng thiền thứ nhất; và khi xuất thiền, người này đã la lên: “Thật sung sướng khi có được hỷ lạc từ sự xả ly! Thật tịch tĩnh khi có được sự hỷ lạc từ sự xả ly!” Và khi những người khác nghe được câu nói này thì họ cũng có thể nhập định và sau khi chết sẽ chuyển sinh vào Phạm thế. Tiến trình này cứ tiếp diễn như thế cho đến khi không còn một người nào nữa ở châu Jambudvīpa thì sự hủy diệt của châu này được xem như hoàn tất.
Đối với chúng sinh cư trú ở các châu Pūrvavideha và Avaragodānīya cũng như vậy. Tuy nhiên ở châu Uttarakuru, bởi vì chúng sinh ở đây không có khả năng xả ly Dục giới và do đó không thể nhập định thì họ sẽ tái sinh vào các cõi trời Dục giới chứ không thể nhập vào Phạm thế.
Đến khi không còn một con người nào tồn tại nữa thì sự hủy diệt của loài người được xem như hoàn tất và đó cũng là lúc thế giới này hoại diệt.
Đối với các cõi trời Dục giới cũng vậy. Từ các cõi trời của tứ đại vương cho đên Tha hóa tự tại thiên, chúng thiên nhập định, tái sinh vào Phạm thế, và lần lượt bị hủy diệt; cho đến khi không còn một chúng sinh nào nữa ở cõi trời Dục giới thì sự hủy diệt của Dục giới được xem như hoàn tất.
Đối với Phạm thế cũng như vậy. Một chúng sinh nhờ vào pháp tánh mà nhập vào tầng thiền thứ hai; đến khi xuất thiền thì la lên: “Thật sung sướng khi có được sự hỷ lạc từ sự xả ly! Thật tịch tĩnh khi có được hỷ lạc từ sự xả ly!” Và chúng thiên khác ở Phạm thế khi nghe được lời nói này cũng nhập được vào tầng thiền thứ hai và sau khi chết đã chuyển sinh vào Cực quang tịnh thiên. Cho đến khi không còn một chúng sinh nào tồn tại ở Phạm thế thì sự hủy diệt chúng sinh (sattvasaṃvartanī) được xem như đã hoàn tất; và đó cũng là lúc thế giới hoại diệt. Lúc đó, vì sự kiệt tận của loài cộng nghiệp tạo thành khí thế gian và vì sự trống không của thế giới mà bảy mặt trời lần lượt xuất hiện và thế giới hoàn toàn bị thiêu hủy từ các đại châu cho đến núi Meru. Từ thế giới bị thiêu hủy này, ngọn lửa được gió dẫn dắt sẽ đốt cháy toàn bộ cung điện ở Phạm thế. Ở đây cần phải hiểu rằng ngọn lửa đốt cháy các cung điện này là một ngọn lửa của Sắc giới bởi vì các tai hoạn (apakṣāla) của Dục giới không thể tác hại đến Sắc giới; tuy nhiên vẫn có thể nói rằng lửa từ thế giới này đã đốt cháy Phạm thế bởi vì ngọn lửa này cũng xuất phát từ chuỗi tương tục của ngọn lửa đầu tiên.
Sự hủy diệt do hai loại còn lại là thủy tai và phong tai (apsaṃvartanī, vāyusaṃvartanī) gây ra cũng tương tợ như sự hủy diệt của hỏa tai (tejaḥsaṃvartanī); tuy nhiên chúng lan tỏa cao hơn. Như vậy, thời gian kể từ chúng sinh ngưng tái sinh vào địa ngục cho đến khi thế giới hội tập bị hủy diệt được gọi là hoại kiếp (saṃvartakalpa), tức là kiếp của sự hoại diệt.
Thành kiếp là khoảng thời gian kể từ khi bắt đầu có gió (phong khởi, prāgvāyu) cho đến khi có các chúng sinh sinh vào địa ngục.
Thế giới, sau khi bị hoại diệt như đã mô tả ở trên, vẫn nằm ở tình trạng này trong một thời gian dài suốt hai mươi tiểu kiếp; và trong thời gian này thế giới vẫn chỉ là hư không (hoại dĩ không) cho đến khi nhờ vào cộng nghiệp của chúng sinh mà những dấu hiệu đầu tiên của một thế giới hội tập vị lai bắt đầu xuất hiện và trong không gian (ākāśa) bắt đầu có những cơn gió rất nhẹ (mandamanda) nổi lên; đó cũng chính là lúc kết thúc thời gian hai mươi tiểu kiếp mà thế giới đã ở trong tình trạng hoại diệt (saṃvṛtto’sthāt), và cũng là lúc khởi đầu một thời gian hai mươi tiểu kiếp khác mà trong đó thế giới sắp được tạo thành (vivartamānāvasthā). (Vibhāṣā, 133, 12)
Những làn gió nhẹ ban đầu mạnh dần lên và cuối cùng tạo thành phong luân; sau đó lần lượt sinh khởi toàn bộ khí thế gian như đã mô tả trước đây, tức là sự hiện khởi của thủy luân, kim luân, núi Meru. Tuy nhiên cung điện của Phạm thiên thì hình thành trước tiên, và lần lượt là các cung điện của các cõi trời khác cho đến cõi Dạ ma thiên; tức các nơi này xuất hiện ngay sau phong luân.
Thế giới hội tập được tạo thành như thế nào thì thế giới hữu tình cũng được hình thành như vậy.
Lúc đó một chúng sinh chết ở Cực quang tịnh thiên sẽ sinh vào một cung điện đang còn trống rỗng của Phạm thiên (brāhma vimāna); và sau đó các chúng sinh lần lượt bị chết ở Cực quang tịnh thiên sẽ sinh vào các cõi Phạm phụ thiên, Phạm chúng thiên, Tha hóa tự tại thiên, và các cõi trời Dục giới khác; vào các châu Uttarakuru, Godānīya, Videha, Jambudvīpa; vào các thú của quỷ và bàng sinh; vào các địa ngục. Sự tái sinh này xảy ra theo thứ tự chúng sinh nào bị diệt cuối cùng thì sẽ là chúng sinh tái sinh đầu tiên.
Khi có một chúng sinh sinh vào địa ngục thì thời gian tạo thành kéo dài hai mươi tiểu kiếp đã chấm dứt và lúc đó bắt đầu thời kỳ của trụ kiếp (vivṛttāvasthā).
[Tiểu kiếp đầu tiên của thành kiếp là thời gian tạo thành khí thế gian, cung điện của Phạm thiên, v.v.] Trong suốt thời gian mười chín tiểu kiếp còn lại của thời kỳ này cho đến khi xuất hiện các chúng sinh ở địa ngục thì thọ lượng của con người là vô tận.
Con người có thọ lượng vô tận cho đến cuối thời kỳ thành kiếp. Khi thành kiếp đã hết thì thọ lượng bắt đầu giảm dần cho đến khi chỉ còn lại mười năm. Khoảng thời gian bắt đầu xảy ra sự suy giảm dần dần về thọ lượng của con người tạo thành tiểu kiếp đầu tiên của thời kỳ trụ kiếp.
Đến khi thọ lượng của con người chỉ còn mười năm thì sẽ tăng trở lại cho đến khi có thọ lượng tám mươi ngàn năm; sau đó lại giảm dần cho đến khi chỉ còn lại mười năm. Khoảng thời gian xảy ra sự tăng lên và giảm xuống này tạo thành tiểu kiếp thứ hai; và theo sau tiểu kiếp này là mười bảy tiểu kiếp khác cũng với sự tăng và giảm giống như vậy.
Tiểu kiếp thứ hai mươi chỉ có tăng chứ không giảm; tức thọ lượng của con người lúc đó sẽ từ mười năm tăng lên đến tám mươi ngàn năm.
(Hỏi) Các trường hợp tăng thêm thọ lượng có thể lên đến mức nào?
(Đáp) Chỉ đến tám mươi ngàn năm chứ không thể nhiều hơn. Thời gian để tăng và giảm trong mười tám tiểu kiếp này tương đương với thời gian kéo dài của sự giảm sút về thọ lượng ở tiểu kiếp đầu tiên và sự tăng thêm về thọ lượng ở tiểu kiếp cuối cùng.
Thế giới tồn tại (thành dĩ trụ) trong hai mươi tiểu kiếp được tính toán như trên. Và thời gian tồn tại này cũng kéo dài chừng đó.
Thời kỳ tạo thành, thời kỳ hủy diệt và thời kỳ biến mất (hoại dĩ không) cũng có số lượng hai mươi tiểu kiếp. Trong ba thời kỳ này, không có các giai đoạn tăng thêm và giảm bớt về thọ lượng, nhưng các thời kỳ này đều kéo dài tương đương với thời kỳ mà thế giới tồn tại (trụ kiếp).
Khí thế gian được tạo thành trong một tiểu kiếp; và trong mười chín kiếp sau đó lần lượt có các loại chúng sinh đến cư trú. Khí thế gian dần dần trở nên trống không cũng trong mười chín tiểu kiếp; và bị hủy diệt hoàn toàn trong một tiểu kiếp.
Bốn lần hai mươi các tiểu kiếp này tạo thành tám mươi tiểu kiếp; và tám mươi tiểu kiếp này được gọi là một đại kiếp.
(Hỏi) Thể tánh của kiếp là gì?
(Đáp) Thể tánh của kiếp chính là ngũ uẩn.
(Hỏi) Kinh nói phải tinh tấn tu tập trong ba lần vô số kiếp (asaṃkhyeyas kalpa, kiếp a-tăng-xí) mới có thể thành phật. Như vậy kiếp được nói đến ở đây thuộc về loại nào trong bốn loại trên?
(Đáp) Nói “thành phật phải trải qua ba lần vô số kiếp” là chỉ cho các đại kiếp ở trên.
(Hỏi) Khi nói “vô số” tức hàm ý “không thể đếm được”, tại sao còn nói là ba lần “vô số”?
(Đáp) Không phải hàm ý như vậy. Trong một bản kinh riêng lẻ (giải thoát, muktaka) có nói rằng số (saṃkhyā) gồm sáu mươi điểm hoặc sáu mươi chỗ (sthānāntara).
(Hỏi) Sáu mươi điểm là gì?
(Đáp) Chỉ một chứ không phải hai là điểm thứ nhất; mười lần một (một chục) là điểm thứ hai; mười lần mười (một trăm) là điểm thứ ba; mười lần một trăm (một ngàn) là điểm thứ tư; …; và cứ tiếp tục như vậy; mỗi điểm về sau lại gấp mười lần điểm ở trước: prabheda (10.000), lakṣa (100.000), atilakṣa (1.000.000), koṭi (10. 000. 000), madhya (100.000.000), ayuta (1.000.000.000), mahāyuta (10.000.000.000), nayuta (100.000.000.000), mahānayuta (1.000.000.000.000), prayuta (10.000.000.000.000), mahāprayuta (100.000.000.000.000), kaṃkara, mahākaṃkara, bimkara, mahābimkara, akṣobhya, mahākṣobhya, vivāha, mahāvivāha, utsanga, mahotsanga, vāhana, mahāvāhana, ṭitibha, mahāṭitibha, hetu, mahāhetu, karabha, mahākarabha, indra, mahāindra,samāpta (=samāptam) mahāsamāpta (mahāsamāptam), gati, mahāgati, nimbarajas, mahānimbarajas, mūdrā, mahāmūdrā, bala, mahābala, saṃjñā, mahāsaṃjñā, vibhūta, mahāvibhūta, balākṣa, mahābalākṣa, asaṃkhya
Trong danh sách kể trên bị thiếu tám số.
Đại kiếp được lần lượt nhân lên cho đến điểm thứ sáu mươi thì được tính là một lần vô số (asaṃkhya). Nếu bắt đầu lại thì sẽ có lần vô số thứ hai, lần vô số thứ ba; vì thế “vô số” ở đây không phải là không đếm được.
(Hỏi) Tại sao Bồ-tát khi phát nguyện chứng đắc phật quả lại đặt ra một thời hạn lâu dài như vậy cho sự tu tập của mình?
(Đáp) Bởi vì phật quả vô thượng rất khó chứng đắc. Cần phải tích tập nhiều phước đức, nhiều trí tuệ, và vô số công hạnh trong số ba lần vô số kiếp.
(Hỏi) Nếu phật quả mà Bồ-tát nổ lực chứng đắc lại khó đạt đến như vậy, trong khi phật quả lại không phải là phương tiện độc nhất để đạt được giải thoát, thì tại sao Bồ-tát lại phải chọn lựa con đường có quá nhiều khổ hạnh và quá lâu như vậy?
(Đáp) Vì lợi lạc của chúng sinh, vì Bồ-tát muốn có đủ năng lực để cứu độ chúng sinh ra khỏi sông lớn của khổ đau.
(Hỏi) Cứu độ chúng sinh thì có ích lợi gì cho bản thân của Bồ-tát?
(Đáp) Lợi lạc của chúng sinh cũng chính là lợi lạc của Bồ-tát bởi vì các ngài phát nguyện như thế.
(Hỏi) Làm sao có thể tin được điều này?
(Đáp) Đối với những chúng sinh không có tâm từ bi và chỉ biết đến bản thân mình thì thật khó tin được trên đời lại có các bậc Bồ-tát như thế; tuy nhiên đối với những chúng sinh có tâm từ bi thì không có gì ngạc nhiên trước những hạnh nguyện trên đây của một Bồ-tát. Trên đời không thiếu gì kẻ vì không có từ bi mà đi tìm thú vui trong đau khổ của người khác mặc dù có khi chẳng đem lại lợi lạc gì cho bản thân họ; trong khi Bồ-tát nhờ được huân tập tâm từ bi vẫn tìm thấy niềm vui khi đem lại lợi lạc cho chúng sinh mà không hề nghĩ đến bản thân mình. Lại có chúng sinh vì bị lực của huân tập sai sử mà trở nên u mê đối với thực tánh của các pháp hữu vi, tưởng rằng đó là thực ngã cho nên cứ mãi chấp trước các pháp này vì thế mới phải chịu nhiều khổ đau; trong khi Bồ-tát nhờ có năng lực tu tập mà xả ly các pháp tưởng chừng như là thực ngã, không còn xem các pháp này là “ngã”, là “ngã sở”, từ đó tăng trưởng được tâm bi luyến (apekṣā) đối với người khác mà sẵn sàng chịu đựng vô số khổ đau cho chúng sinh.
Nói tóm lại, có những hạng người không hề để tâm đến bản thân mình mà chỉ cảm thấy sung sướng trước những an lạc của người khác và cảm thấy thương tâm trước những khổ đau của người khác. Đối với họ, lợi lạc của người khác cũng chính là lợi lạc đối với mình. Có bài tụng viết rằng: “Kẻ hèn tìm mọi cách để được lợi cho mình; người thường mong diệt khổ mà không cầu lạc vì lạc là nhân của khổ; bậc thượng nhân chịu khổ mà không cầu cho người khác an lạc, cầu cho người khác diệt được khổ bởi vì khổ đau của người khác chính là khổ đau của mình.”
Chư phật xuất hiện ở thế gian vào những thời kỳ nào?
Tụng đáp:
[Khi thọ lượng giảm còn một trăm năm,
Chư phật xuất hiện ở thế gian
Phật Độc giác vào thời kỳ tăng và giảm,
Lân giác dụ trải qua một trăm đại kiếp.]
Luận: Chư phật xuất hiện vào thời kỳ suy giảm của thọ lượng khi mà thọ lượng từ tám mươi ngàn năm giảm xuống chỉ còn một trăm năm.
(Hỏi) Tại sao chư phật không xuất hiện vào thời kỳ thọ lượng tăng?
(Đáp) Bởi vì vào thời kỳ đó con người rất khó có thể làm cho rui sợ, rất khó có thể bị làm cho chán ghét sự tồn tại này.
(Hỏi) Tại sao chư phật không xuất hiện ở thời kỳ thọ lượng giảm từ một trăm năm xuống còn mười năm?
(Đáp) Bởi vì lúc đó năm loại hủ bại (thọ trược āyuḥkaṣāya; kiếp trược kalpakaṣāya, phiền não trược, kleśakaṣāya); kiến trược, dṛṣṭikaṣāya; hữu tình trược sattvakaṣāya) trở nên quá mạnh (abhyutasada = abhyadhika).
Vào thời kỳ suy giảm cuối cùng của thọ lượng (apakarṣasya adhastāt) thì thọ mạng (āyus) cũng trở nên xấu đi (kīdṛgbhūta) và hạ thấp (pratyavara); vì bị hư tổn như vậy cho nên gọi là hủ bại (trược); đối với các loại trược khác cũng như vậy. Hai loại trược đầu làm tổn hại thọ mạng (jīvitavipatti) và các phương tiện tư trợ cho thọ mạng (upakaraṇa). Hai loại trược tiếp theo làm tổn hại thiện tánh (kuśalapakṣa); phiền não trược thì làm tổn hại vì sự đam trước dục lạc (kāmasukhallikā); kiến trược thì làm tổn hại vì sự đam trước khổ hạnh (ātamaklamatha); hoặc phiền não trược làm tổn hại thiện tánh của người tại gia và kiến trược làm tổn hại thiện tánh của bậc xuất gia. Hữu tình trược làm cho chúng sinh bị tổn hại về tinh thần, thân thể, sắc đẹp, sức khỏe, năng lực, trí tuệ, trí nhớ, khả năng, sự cường tráng.
(Hỏi) Các vị Độc giác xuất hiện vào thời kỳ nào?
(Đáp) Các vị phật Độc giác xuất hiện vào thời kỳ thọ lượng tăng rồi giảm. Tuy nhiên có hai trường hợp: Các vị Độc giác sống thành đoàn (bộ hành, vargacārin) [và cùng xuất hiện trong thời kỳ thọ lượng tăng]; các vị phật Độc giác “tương tợ như loài tê ngưu” (lân giác dụ) (khaḍgaviṣāṇakalpa).
Trường hợp đầu vốn thuộc hàng Thanh văn (śrāvakapūrvin) [đã đắc được quả thứ nhất hoặc thứ hai của hàng Thanh văn trong thời gian phật tại thế]. Có luận sư cho rằng các vị này vốn thuộc dị sinh nhưng đã từng tu tập thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas) của Thanh văn thừa; đến đời này thì tự mình chứng đắc được thánh đạo. Tập Pūrvakatha (bổn sự) viết: “Có năm trăm vị tiên cùng tu khổ hạnh trên một ngọn núi. Lúc đó có một con khỉ đã từng sống gần một vị phật Độc giác đi đến chỗ của họ và làm các điệu bộ đã bắt chước được của vị phật Độc giác trước mặt họ. Năm trăm tiên nhân thấy vậy cũng bắt chước theo các cử chỉ này và người ta nói rằng nhờ vậy mà họ chứng đắc Bồ-đề của phật Độc giác. Theo các luận sư trên thì rõ ràng năm trăm vị tiên nhân này không phải là thánh giả, tức không phải là Thanh văn, bởi vì nếu trước đây đã đắc quả Thanh văn tức phải xả ly giới cấm thủ thì về sau không thể nào lại xả bỏ để tu tập khổ hạnh trở lại.”
Trường hợp sau là các vị phật Độc giác sinh sống một mình. Các vị này phải trải qua một trăm đại kiếp để tu tập các pháp cần thiết cho sự chứng đắc Bồ-đề (Bồ-đề tư lương) [tức giới, định, tuệ]. Họ tự mình chứng đắc Bồ-đề mà không nhờ vào thánh giáo và vì chỉ có thể điều phục được mình mà không thể chuyển hóa chúng sinh cho nên gọi là Độc giác.
(Hỏi) Tại sao nói rằng họ không thể chuyển hóa chúng sinh? Chắc chắn họ vẫn có khả năng diễn thuyết chánh pháp bởi vì họ cũng đắc được vô ngại giải (pratisaṃvids); [nếu không đắc được vô ngại giải] thì họ vẫn có thể nhớ lại chánh pháp mà chư phật đời trước đã từng tuyên thuyết. Họ cũng không thể không có từ bi bởi vì đã từng hóa hiện thần thông làm lợi lạc cho hữu tình. Không thể nói rằng vào thời mà các vị Độc giác này xuất thế thì chúng sinh ở thời đó đều không được chuyển hóa; bởi vì vào thời kỳ này - tức thời kỳ mà thọ lượng đang suy giảm - chúng sinh đã có thể xả ly Dục giới nhờ vào thế gian đạo. Như vậy tại sao họ không thể tuyên thuyết chánh pháp?
(Đáp) Bởi vì họ đã quen với đời sống cô tịch trước đây. Họ thích tìm sự an lạc và tránh mọi phiền lụy (alpotsukatā); họ không có can đảm (na utsahate) để giúp chúng sinh liễu ngộ giáo pháp thâm sâu. Lẽ ra họ phải thâu nhiếp đồ chúng, phải dẫn dắt đồ chúng đi ngược lại dòng chảy mà phần lớn chúng sinh đang xuôi theo; tuy nhiên điều này thì quá khó khăn đối với họ, khi mà họ sợ sẽ bị tán loạn (vyākṣepa) tâm thiền định và phải tiếp xúc (saṃsarga) với chúng sinh.
[Luân vương (xuất hiện khi thọ lượng còn) trên tám vạn,
Gồm kim luân, ngân luân, đồng luân và thiết luân.
Họ trị vì một, hai, ba, bốn châu,
Theo thứ tự ngược lại;
Và cũng chỉ một mình chư phật.
Được đón tiếp hoặc khi đến thì điều phục.
Có chống lại, có bày trận nhưng đều thắng; không bị hại;
Tướng không thẳng, không đầy đủ, không chiếu sáng
Vì thế không giống phật.]
Luận: Luân vương xuất hiện trong thời kỳ thọ lượng của con người đang còn vô hạn cho đến khi giảm xuống tám mươi ngàn năm. Sở dĩ không xuất hiện khi thọ lượng con người đã trở nên ngắn hơn là vì lúc đó khí thế gian không còn là nơi thích hợp với sự hưng thịnh rực rỡ của họ nữa. Họ được gọi là Luân vương (Cakravartins) bởi vì bản chất của họ là dẫn dắt và điều phục.
Có bốn loại là kim luân vương (Suvarṇacakravartin) Ngân luân vương (Rūpyacakravartin), đồng luân vương (Tāmracakravartin), Thiết luân vương (Ayaścakravartin). Sở dĩ gọi tên như vậy là vì dựa theo bánh xe của họ được làm bằng vàng, bạc, đồng hay sắt. Kim luân thuộc hàng tối hảo, tiếp đến là ngân luân, đồng luân thuộc hàng trung bình và thiết luân là thấp nhất. Luân vương có bánh xe bằng sắt cai quản một đại châu, luân vương có bánh xe bằng đồng cai quản hai đại châu, luân vương có bánh xe bằng bạc cai quản ba đại châu và luân vương còn lại cai quản bốn đại châu.
Trên đây là giải thích của Thi thiết luận. Thật ra kinh chỉ nói đến Kim luân vương bởi vì tính chất rất quan trọng của vị luân vương này: “Khi một vi vua thuộc dòng dõi sát đế lợi nhân gặp ngày rằm nên đã tắm rửa, thọ trì trai giới, rồi cùng các quan trong triều bước lên đài cao của cung điện; và lúc đó ở phương đông bất ngờ xuất hiện một bánh xe báu với một ngàn tia sáng có đủ vành, đủ nan hoa, đủ mọi vẻ, đẹp, không phải được làm bởi thợ thủ công mà toàn bằng vàng, thì vị vua này chính là một luân vương.” (Dīgha, 18, 19; Saṃyukta, 27, 11)
Cũng giống như Phật, hai luân vương không bao giờ xuất hiện ở thế gian trong cùng một lần. Kinh nói: “Ở hiện tại, ở vị lai, không thể có hai bậc Như lai, ứng cúng chánh đẳng chánh giác cùng xuất hiện trên thế gian mà không phải là sự xuất hiện trước và sau. Điều này không thể xảy ra. Bao giờ cũng chỉ có một bậc xuất thế. Đối với luân vương cũng giống như vậy.” (Madhyama, 18, 16, 17, 19; Dharmaskandhas, 9, 14).
Ở đây có một vấn đề cần phải suy nghĩ. Khi nói “trên thế gian” là nhằm chỉ cho cái gì? Có phải đó là “ở một đại thế giới gồm có ba ngàn thế giới” (tam thiên, tri sāhasra) hay là “ở tất cả các thế giới”?
Có ý kiến cho rằng chư phật không xuất hiện ở các nơi khác [có nghĩa là ở hai đại thế giới trong cùng một lúc] với lý do sự xuất hiện cùng lúc của hai vị phật sẽ làm chướng ngại cho công năng (prabhāva) của thế tôn. Chỉ cần một đấng Thế tôn cũng đã đủ giáo hóa khắp mười phương. Nếu có một nơi nào đó mà Thế tôn không thể giáo hóa được thì các đức Thế tôn khác cũng không thể làm gì khác hơn. Hơn nữa, kinh còn nói: “này Xá-lợi-tử, nếu có người đến hỏi ông rằng ‘hiện nay có thể có một bí-sô hay một Phạm chí nào đó ngang hàng với Cồ-đàm (Gautama, Kiều-đáp-ma thị) về chánh đẳng chánh giác không? Thì ông sẽ trả lời như thế nào? - Bạch Thế tôn, nếu có người hỏi như thế, con sẽ trả lời rằng hiện nay không có bí-sô hoặc phạm chí nào ngang hàng với Thế tôn. Và vì sao con lại trả lời như vậy? Bởi vì qua lời dạy của Thế tôn, con đã từng được nghe và hiểu rằng ở hiện tại và vị lai không bao giờ có thể có hai bậc Như lai ứng cúng chánh đẳng chánh giác cùng xuất hiện trên thế gian mà không phải là sự xuất hiện trước và sau.” (Dīrgha, 12, 22; Digha, iii. 113)
(Vấn nạn) Nếu vậy tại sao trong kinh Phạm vương (Brahmasūtra), Thế tôn nói: “Ta có thể tác động đến ba ngàn thế giới (Trisāhasra)?”
(Giải thích) Không nên hiểu đoạn kinh trên theo nghĩa đen. Thật ra ở đây hàm ý khi không dùng đến gia hành (anabhisaṃskāreṇa) thì Thế tôn chỉ nhìn thấy trong giới hạn này, nhưng khi ngài muốn thì ngài có thể nhìn thấy vô lượng thế giới. (Vibhāṣā, 150, 11).
Theo các bộ phái khác (Mahāsaṃghikas), chư phật xuất hiện cùng thời nhưng ở các thế giới khác nhau. Họ cho rằng bởi vì hiện có rất nhiều Bồ-tát đang tu tập các pháp tư trợ cho Bồ-đề (Bồ-đề tư lương) cho nên chắc chắn sẽ không thuận tiện nếu nhiều vị phật cùng xuất hiện một lúc ở cùng một chỗ; tuy nhiên cũng không có gì ngăn ngại chư phật xuất hiện cùng thời; vì thế vẫn có chư phật xuất hiện ở những thế giới khác nhau. Thế giới thì vô hạn, cho dù Thế tôn sống hết cả một kiếp (kalpa) thì ngài vẫn không thể giáo hóa vô lượng thế giới giống như ngài đã giáo hóa ở thế giới này, huống hồ là ngài đã thị hiện chỉ trong thời gian bằng thọ lượng của con người (puruṣāyuṣaṃ vihar). Chúng sinh cư ngụ trong vố số thế giới khác nhau vì thế thời gian, nơi chốn và căn tính của họ cũng khác nhau. Nếu phải giáo hóa cho họ đừng làm những điều ác chưa làm, từ bỏ những điều ác đã làm, làm những điều thiện chưa làm, hoàn tất những điều thiện đã làm thì làm thế nào chỉ có một mình đức phật mà có thể nhanh chóng hoàn thành tất cả các việc này; vì thế nhất định phải có nhiều vị phật xuất hiện cùng thời.
(Vấn nạn) Những đoạn kinh trích dẫn trước đây đã rõ ràng: “Không thể có hai bậc Như lai ứng cúng chánh đẳng chánh giác xuất hiện trên thế gian mà không phải là ở hai thời điểm và hai vị trí khác nhau.”
(Giải thích) Cần phải xét xem có phải đoạn kinh này chỉ nhằm nói đến một thế giới - tức thế giới của bốn đại châu, thế giới rộng lớn của ba ngàn thế giới - hay nhằm chỉ cho tất cả thế giới. Nếu nhằm chỉ cho tất cả thế giới thì chuyển luân vương lẽ ra cũng không thể có ở các thế giới khác bởi vì ở trên đã nói chuyển luân vương không thể cùng lúc xuất hiện, cũng giống như chư phật. Nếu thừa nhận chuyển luân vương vẫn có ở các thế giới khác thì tại sao đối với chư phật, vốn là nền tảng của mọi công đức khi thị hiện ở thế gian, lại không thừa nhận như vậy? Nếu ở vô lượng thế giới đều có xuất hiện vô lượng chư phật thì có gì sai mà phải phủ nhận? Khi có nhiều vị phật xuất hiện thì vô lượng chúng sinh sẽ đắc được lợi lạc tăng thượng và thánh đạo thù thắng.
(Vấn nạn) Nếu nói như vậy tại sao trong một thế giới không có hai đức Như lai cùng thời xuất hiện?
(Giải thích) Bởi vì (1) sự xuất hiện cùng thời sẽ trở thành vô dụng, (2) hạnh nguyện của Bồ-tát là “thành phật để cứu độ chúng sinh không được cứu độ, trong một thế giới mù mịt và không nơi nương tựa”, (3) sự kính trọng đối với một vị phật độc nhất sẽ lớn hơn, (4) sự gấp rút tu tập chánh pháp cũng lớn hơn bởi vì chúng sinh biết rằng rất khó gặp được phật xuất thế và sẽ không còn nơi nương tựa khi phật nhập Niết-bàn hoặc đi đến một nơi khác.
Đối với các vị luân vương thì sự điều phục của họ ở các nơi cũng khác nhau tùy theo tính chất của từng loại chuyên luân.
Trong trường hợp của Kim luân vương thì các tiểu quốc vương đều tự tìm đến để nghênh đón vị luân vương này và nói rằng đất nước của họ rất giàu có, thịnh vượng, an lạc, có rất nhiều người và hiền tài, vì thế muốn thỉnh vị luân vương này đến cai quản đất nước của họ và tất cả đều nguyện làm thuộc hạ cho vị thiên tôn (devādhideva) này.
Trường hợp của Ngân luân vương thì nhà vua tự thân đi đến (svayaṃyāna) các tiểu quốc; và khi đến nơi thì tất cả thần dân đều quy phục.
Đồng luân vương cũng tự tìm đến các tiểu quốc; tuy nhiên lúc đầu họ có dự định chống lại, rồi sau đó mới chịu thần phục.
Thiết luân vương cũng tự tìm đến các tiểu quốc và lúc đầu họ cũng vung gươm múa kiếm (śastrāṇy āvahanti = utkṣipanti), rồi sau đó mới chịu hàng phục.
Không có trường hợp các luân vương bị giết chết. Họ đều khuyến giáo chúng sinh tu mười thiện nghiệp đạo (karmapatha) và vì thế họ đều tái sinh ở cõi thiên.
(Hỏi) Kinh (Madhyama, 11, 1; Ekottara, 33, 11; Saṃyukta, 27, 12) nói: “Khi luân vương xuất hiện ở thế gian thì cũng có bảy thứ quý giá (ratna) cùng xuất hiện; đó là bánh xe, voi, ngựa, châu báu, nữ nhân, quan trông coi quốc khố (chủ tạng thần), và thống soái (chủ bình thần).” Như vậy có phải năm thứ quý giá thuộc loại hữu tình như voi, ngựa, v.v., trong bảy thứ ở trên được sinh khởi là nhờ vào nghiệp của người khác?
(Đáp) Không phải như vậy. Chỉ vì những chúng sinh trên vốn đã tích tập các nghiệp chiêu cảm các loại dị thục phải sinh khởi cùng với luân vương và làm các thứ voi quý, ngựa quý, v.v., cho nên khi luân vương xuất hiện thì các nghiệp này tự chiêu cảm các chúng sinh này sinh khởi.
Ngoài bảy thứ quý giá trên, vẫn còn có nhiều điều khác nhau giữa luân vương và những người khác; đặc biệt là các luân vương này cũng có ba mươi hai đặc điểm của bậc đại sĩ (mahāpuruṣas) giống như đức phật; tuy nhiên những đặc điểm của đức phật thì chiếu sáng hơn, đầy đủ hơn và nằm ở nhữn vị trí chính đáng hơn.
(Hỏi) Con người ở vào thời kỳ đầu tiên của một kiếp có vua không?
Tụng đáp:
[Lúc đầu giống như chư thiên Sắc giới;
Về sau dần dần tham muốn mùi vị.
Vì sa đọa mới sinh tích trữ, giặc cướp;
Để phòng vệ nên cử người giữ ruộng.]
Luận: Loài người ở thời kỳ đầu kiếp đều giống như chúng sinh ở Sắc giới. Kinh nói: “Có những chúng sinh hữu tình (hữu sắc, rūpin) sinh ra từ ý (ý thành), có đủ chân tay, có đủ các căn, dung mạo trang nghiêm, màu sắc rực rỡ, tự thân chiếu sáng, đi giữa hư không, thích ăn thích uống, thọ mạng lâu dài.” (Dīrgha, 23, 4).
Về sau dần dần xuất hiện một loại “nước chảy ra từ đất” (pṛathivīrasa) có vị ngon ngọt như mật (madhusvādurasa). Lúc đó có người bẩm tính ưa thích mùi vị khi ngửi được mùi thơm của loại nước này liền nếm thử rồi thấy ngon nên ăn vào; những loại khác thấy vậy cũng làm theo. Đó là thời kỳ con người bắt đầu dùng đến đoạn thực. Loại thức ăn này làm cho thân thể trở nên thô nặng, không còn phát ra ánh sáng như trước, và từ đó bóng tối mới phát sinh. Nhưng rồi sau đó mặt trời và mặt trăng đã xuất hiện.
Vì sự đam trước mùi vị của chúng sinh cho nên loại nước chảy ra từ đất dần dần cũng cạn kiệt. Sau đó lại xuất hiện một loại thức ăn khác gọi là “bánh da đất” (pṛthivīparpaṭaka, địa bì bính) và chúng sinh lại đam trước loại này vì thế chẳng bao lâu nó cũng biến mất. Sau đó lại xuất hiện một loại cây leo rừng nhưng chẳng được bao lâu bởi vì chúng sinh cũng tranh nhau ăn loại cây này. Cuối cùng từ đất mọc lên một giống lúa không cần phải mất công gieo trồng. Loại thức ăn thô nặng này khi ăn vào đã để lại các chất uế tạp trong thân thể và vì chúng sinh muốn đào thải chúng cho nên sau đó mới sinh hiện các cơ quan bài tiết và sinh dục khác nhau; kể từ đó bắt đầu có các hình dạng nam nữ khác nhau. Chúng sinh thuộc các giới tính khác nhau này do lực huân tập từ trước đã bị một loài “cá sấu”, tức là sự phán đoán sai lạc (phi lý tác ý), sai sử (ayoniśomanasikāragrāhagrāsagata) cho nên đã tự tìm đến với nhau để thụ hưởng dục lạc. Từ đó chúng sinh Dục giới bắt đầu bị loài “quỷ” tham dục (kāma) khống chế.
Vào thời kỳ đó chúng sinh cắt lúa vào buổi sáng để chuẫn bị cho bữa ăn sáng và cắt lúa vào buổi chiều để chuẫn bị cho bữa ăn chiều mà chưa hề nghĩ đến việc tích trữ. Sau đó có người vì quá lười biếng đã bắt đầu tích trữ cho các bữa ăn về sau; những người khác thấy vậy cũng bắt chước theo. Từ sự tích trữ lúa gạo này đã phát sinh ý niệm về “cái của ta”, “của cải riêng của ta” cho nên mặc sức tranh nhau cắt hái cho đến khi lúa không đủ thời gian để mọc lại thì lúc đó mới bắt đầu phân chia ruộng đất. Khi đã có ruộng đất riêng tức phải nghĩ đến việc canh giữ đất đai của mình đồng thời manh tâm xâm đoạt đất đai của người khác. Đây là thời kỳ con người bắt đầu biết đến việc trộm cắp.
Để ngăn ngừa trộm cắp, chúng sinh họp nhau lại và đồng ý chia một phần sáu số lúa thâu được cho một người có tài đức (manuṣyaviśeṣa) đứng ra bảo vệ mùa màng. Họ gọi người này là “người giữ ruộng” (kṣetrapa, điền chủ) và kể từ đó mới có danh xưng sát-đế-lợi (kṣatriya). Khi người này có thể làm cho những người chủ của mình vừa lòng (rañj) và được mọi người (mahājana) ưa thích kính phục (saṃmata) thì được tôn làm Rāja Mahāsaṃmata (Đại tam-mạt-đa vương). Từ đó bắt đầu phát sinh các triều đại.
Những người nào từ bỏ cuộc sống gia đình được gọi là Bà-la-môn (brāhmanes).
Về sau có vị vua vì tham lẫn tài vật, không thể bảo bọc đời sống của dân chúng cho nên có người nghèo đói phải đi trộm cắp. Để ngăn cấm hành động này, nhà vua đã đặt ra các hình phạt để xử tội; và từ đó bắt đầu có sát nghiệp. Lúc đó có tội nhân vì sợ hình phạt nên tìm cách che dấu tội lỗi, nói rằng mình không phạm tội, và từ đó bắt đầu có vọng ngữ.
(Hỏi) Ở thời kỳ thọ lượng bị giảm có xuất hiện ba loại tai hoạn nhỏ (tiểu tam tai); vậy ba loại này là gì?
Tụng đáp:
[Nghiệp đạo tăng thì thọ lượng giảm.
Cho đến mười tuổi thì tam tai xuất hiện;
Đó là đao binh, bệnh tật, đói khát,
Kéo dài trong bảy ngày, bảy tháng, bảy năm thì dứt.]
Luận: Kể từ khi chúng sinh bắt đầu biết nói dối thì các nghiệp đạo bất thiện cũng tăng dần và thọ lượng của con người trở nên ngắn ngủi; cuối cùng chỉ còn lại mười năm. Như vậy, có hai pháp làm gốc cho sự suy thối này là sự đam trước mỹ vị (rasarāga) và sự lười biếng.
(Hỏi) Tiểu kiếp sẽ chấm dứt khi thọ lượng chỉ còn mười năm, như vậy lúc đó điều gì sẽ xảy ra?
(Đáp) Sự chấm dứt của tiểu kiếp được đánh dấu bởi ba loại tai hoạn.
(1) Ở vào giai đoạn cuối cùng của kiếp này, tức khi thọ lượng suy giảm chỉ còn mười năm, con người chứa đầy tham dục phi pháp, làm nô lệ cho các thứ ái dục bất bình đẳng, chỉ rao giảng các thứ tà pháp. Vì tâm chỉ khởi các ý niệm ác độc nên khi thấy nhau thì giống như thợ săn thấy được con mồi (maggasañña); vì tâm chỉ chất chứa các niệm sân hận cho nên tất cả những gì rơi vào tay họ dù là một mảnh gỗ hay một cành cây phụ tử cũng đều trở thành một con dao nhọn để họ tàn sát lẫn nhau.
(2) Cũng vào giai đoạn nói trên khi mà thọ lượng con người chỉ còn mười năm, trong lòng chứa đầy tham dục phi pháp, cam tâm làm nô lệ cho đủ loại ái dục bất chánh, cho nên chỉ biết rao giảng các loại tà pháp; thì lúc đó có những chúng sinh không phải là người (phi nhân, amanuṣya) [như Piśācas, v.v.] sẽ phát ra các tác dụng gây bệnh (yams kyi nad) khiến cho nhiều loại dịch bệnh lan tràn và người nào mắc phải thì không thể nào cứu chữa.
(3) Cũng vào giai đoạn nói trên khi mà thọ lượng con người chỉ còn lại mười năm và trong tâm sinh khởi đủ loại tham sân, tin theo tà pháp, thì lúc đó trời sẽ ngừng mưa và ba loại đói khát xuất hiện; đó là ba loại tụ tập (cañcu), xương trắng (śvetāsthi), và dùng que (śalākāvṛtti, vận trù).
Loại thứ nhất được gọi là tụ tập bởi vì lúc đó con người thiếu ăn, thân thể gầy yếu cho nên lúc đó phải tụ tập với nhau để chết; và vì họ đã bớt lại một ít hạt giống đem bỏ vào trong một cái tráp nhỏ để người đời sau có thể dùng làm giống.
Loại thứ hai được gọi là xương trắng bởi vì thời đó con người thân thể khô khan cho nên sau khi chết chưa được bao lâu thì xương đã chuyển sang màu trắng; và vì người khác đã gom số xương này lại để đun sôi dùng làm nước uống.
Loại thứ ba gọi là “dùng que” bởi vì lúc đó không đủ thức ăn nên mọi người trong nhà phải ăn theo phiên được làm dấu bởi những chiếc que. “Hôm nay là phiên ông chủ nhà ăn; ngày mai là phiên bà chủ nhà ăn, v.v.”; và vì thường dùng que khêu các hạt còn sót lại trong đất, sau đó đem đun sôi để lấy nước uống.
Kinh nói rằng nếu có người thọ trì sát giới trong một ngày một đêm hoặc cúng dường một quả duốt núi hay một miếng thức ăn cho tăng chúng (saṃgha) thì sẽ không tái sinh vào các thời kỳ đao binh, bệnh tật và đói kém này.
(Hỏi) Ba loại tai họa này kéo dài trong bao lâu?
(Đáp) Tai hoạn đao binh chỉ kéo dài trong bảy ngày; tai hoạn dịch bệnh kéo dài trong bảy tháng bảy ngày; tai hoạn đói khát kéo dài trong bảy năm, bảy tháng bảy ngày. Liên từ ka trong tụng văn cho thấy phải thêm vào các khoảng thời gian khác nhau.
Các châu Videha và Godānīya không biết đến ba tại hoạn này; tuy nhiên sự ác độc, màu sắc xấu xa và sự suy yếu, cái đói và cái khát vẫn có ở đó khi châu Jambudvīpa bị hoành hành bởi nạn đao binh, dịch bệnh và đói khát.
(hỏi) Trước đây khi mô tả hỏa tai thiêu đốt thế giới có nói rằng các tai hoạn khác cũng gây ra những thảm họa như thế; vậy các tai hoạn khác là gì?
Tụng đáp:
[Ba tai hoạn là lửa, nước và gió
Có giới hạn cao nhất là đỉnh của ba tầng thiền ở trên;
Các tai hoạn bên trong, v.v., cũng theo thứ tự này.
Tầng thiền thứ tư không hủy hoại vì bất động;
Nhưng cũng không phải thường hằng
Bởi vì cùng diệt với chúng sinh.
Sau bảy lần hỏa tai là một lần thủy tai;
Sau bảy lần thủy tai và hỏa tai là phong tai.]
Luận: Khi chúng sinh từ bỏ khí thế gian ở bên dưới (hạ địa) để tụ hội (saṃvart) ở cõi trời của thiền định (dhyāna) thì có sự hủy diệt xảy ra: Sự hủy diệt có thể do lửa gây ra bởi vì có đến bảy mặt trời, do nước vì có mưa lớn và do gió vì có sự kích động lẫn nhau của phong đại. Hậu quả của các sự hủy diệt này là không còn một vật gì tồn tại; ngay cả một cực vi của khí thế gian cũng bị hủy hoại.
[Ở đây nảy sinh vấn đề là toàn phần (avayavin) bị hủy diệt hay chỉ là thành phần (avayava), và đó là sự hủy diệt của thực chất (guṇin) hay là của các thuộc tính (guṇa)].
Có luận sư ngoại đạo cho rằng cực vi vốn thường hằng vì thế chúng vẫn tồn tại khi khí thế gian đã biến mất. Theo họ nếu không phải như vậy thì các vật thô hiển (sthūla) sẽ sinh khởi mà không có nhân (ahetuka).
(Luận chủ) Trước đây đã giải thích rằng chủng tử (bīja) của một thế giới mới chính là gió; đó là loại gió có đủ năng lực đặc biệt được tạo ra từ nghiệp lực của chúng sinh; và nhân (nimitta) của loại gió này chính là gió không bị hủy diệt từ Sắc giới. Hơn nữa kinh điển thuộc Hóa địa bộ (Mahīśāsakas) có nói rằng gió đến từ một thế giới khác có mang theo chủng tử.
(Thắng luận) Mặc dù có mang theo chủng tử nhưng vẫn không thừa nhận các vât thô hiển như mầm mộng, thân cây, v.v., trực tiếp sinh ra từ chủng tử, từ mầm mộng, v.v. [bởi vì chủng tử, mầm mộng, v.v., chỉ là loại năng tác nhân (nimittakāraṇa) chứ không phải là loại (samavāyikaraṇa)]. Chúng tôi nói rằng mầm mộng, v.v., sinh khởi từ các thành phần (avayava) của nó, và các thành phần này lại sinh khởi từ những thành phần của chúng, và cứ tiếp tục như vậy cho đến những thành phần nhỏ nhất thì lại được sinh ra từ các cực vi.
(Luận chủ) Nếu vậy, chủng tử có tác dụng gì đối với mầm mộng?
(Thắng luận) Ngoài khả năng dẫn tập các cực vi của mầm mộng ra, chủng tử không có tác dụng gì cả đối với việc sinh ra (janana) mầm mộng; bởi vì thật phi lý khi cho rằng một vật được sinh ra từ một vật hoàn toàn khác nhau về thể loại (vijātīka). Nếu thật quả có thể xảy ra những trường hợp như vậy thì sẽ không có bất cứ định luật nào về sự sinh sản. [Người ta sẽ có thể dệt chiếu (kaṭa) bằng sợi bông (tantu)].
(luận chủ) Không phải như vậy. Vẫn có thể sinh từ dị loại nhưng theo những nguyên tắc khác; cũng giống như sự sinh khởi của thanh, của những thứ từ sự nấu chín, v.v., [thanh sinh từ sự va chạm và sự va chạm vốn không phải là thanh nhưng không phải hoàn toàn khác với thanh.] Vì thế tác dụng của tất cả các sự vật không phải không có tính chất nhất định.
(Thắng luận) Dẫn chứng trên không hợp lý. Chúng tôi thừa nhận rằng cái mà chúng tôi gọi là đức pháp (guṇadharma) hay “thuộc tính” (như thanh, v.v.,) có thể sinh ra từ một vật tương tợ hoặc khác biệt (saṃyoga); nhưng đối với thực pháp (dravyadharma) hay “thực chất” thì không thể như vậy bởi vì nó luôn luôn sinh ra từ một vật tương tợ. Chính vì thế mà chỉ có sợi cây - chứ không phải các loại sợi cây khác - mới có thể sinh ra chiếu (kaṭa), và chỉ có loại sợi bông (tantu) mới có thể sinh tấm vải bông (paṭa).
(Luận chủ) Tỷ dụ trên đây không chứng minh được điều gì cả bởi vì không thể đứng vững. Các ông nói rằng mọi vật chỉ sinh ra từ một vật tương tợ, giống như trường hợp chiếc chiếu chỉ sinh ra từ sợi cây vīraṇa; tuy nhiên chiếc chiếu chính là những sợi cây vīraṇa đã được sắp xếp theo một cách nào đó và được gọi tên là “chiếu” và tấm vải cũng chỉ là một tên gọi khác của những sợi bông được sắp xếp theo một cách nào đó; giống như trường hợp một đàn kiến cũng chỉ là những con kiến.
(Thắng luận) Làm thế nào xác định được tấm vải không phải là một vật khác với sợi vải?
(Luận chủ) Khi căn (của sự nhìn thấy hay sự xúc chạm) tiếp xúc với một sợi vải thì cả tấm vải không được tri nhận; nếu tấm vải hiện hữu, tức được tạo thành bởi mỗi sợi vãi, thì tại sao lại không được tri nhận? Nếu các ông trả lời rằng toàn bộ tấm vải không hiện hữu trong một sợi vải (akṛtsnavṛtti) thì phải nhìn nhận rằng tấm vải chỉ một tập hợp các thành phần của nó và mỗi thành phần này đều được tạo thành bởi một sợi vải; bởi vì làm thế nào các ông có thể lập luận được các thành phần của tấm vải khác với những sợi vải? Nếu các ông trả lời toàn bộ tấm thực sự hiện hữu trong từng sợi vải nhưng sở dĩ người ta không thể tri nhận chúng trong từng sợi vải là vì sự tri nhận này cần phải có sự tiếp cận giữa căn và tấm vải theo một cách nào đó để có thể tri nhận vô số phần tử tạo thành tấm vải, thì như vậy chỉ có thể nhìn thấy tua vải chứ không phải tấm vải. Nếu các ông trả lời sở dĩ không nhìn thấy tấm vải khi nhìn vào tua vải là vì lúc đó các thành phần ở giữa, v.v., không tiếp xúc với căn; thì điều này có nghĩa là các ông đã thừa nhận người ta sẽ không bao giờ nhìn thấy tấm vải bởi vì các thành phần ở giữa và hai đầu - vốn được xem như các thành phần tạo nên tấm vải - đã không được tri nhận cùng lúc. Nếu các ông nói rằng các thành phần này (chư phần) được lần lượt tri nhận tức các ông đã tự nhận rằng không thể tri nhận toàn bộ tấm vải (hữu phần y) và ý tưởng về tấm vải hoặc chiếc chiếu chỉ là những ý tưởng về các thành phần của tấm vải hoặc chiếc chiếu. Trường hợp này cũng giống như ý tưởng có một vòng lửa thật sự hiện hữu khi nhìn thấy chuyển động quay tròn của một que củi đang cháy dở. Hơn nữa, tấm vải không thể là một vật nào khác với những sợi vải bởi vì nếu tấm vải khác với sợi vải thì trong trường hợp có những sợi vải khác màu, khác chất, khác cách dệt, người ta sẽ không thể nào nói rằng tấm vải có màu này, có loại chất này, được dệt theo kiểu như thế này, v.v.. Trong trường hợp này, nếu các ông nói rằng tấm vải vẫn có khác màu tức các ông đã tự thừa nhận một vật có thể sinh ra một vật khác loại; vã lại, giả sử như tấm vải chỉ được nhuộm màu một mặt thì khi nhìn vào mặt này người ta sẽ không thấy được tấm vải, hoặc nhìn thấy được tấm vải nhưng là tấm vải nhuộm màu. Tuy nhiên các ông cũng có thể bạo gan nói rằng tấm vải, vì được làm thành bởi những sợi vải, được diệt theo các đường khác nhau, cho nên tấm vải vẫn có cách dệt khác nhau thì như vậy tấm vải sẽ không còn là một thực thể bởi vì tự thân nó quá khác nhau. Hãy quán sát thêm trường hợp của một thực thể khác (avayavin) là tia sáng của một ngọn lửa (agniprabhā): Khả năng phát nhiệt và ánh sáng của nó biến đổi liên tục từ đầu đến cuối và người ta sẽ không thể nhận ra màu sắc cũng như các tính chất có thể xúc chạm của nó.
[(Thắng luận) Tuy nhiên nếu toàn bộ tấm vải không khác với các thành phần của nó, và nếu các cực vi - vốn không được các căn tri nhận - không thể tạo ra (ārambh) một thô quả để cho các căn có thể tri nhận (aindriyaka), tức một thô quả khác với cực vi, thì thế giới này không thể nhìn thấy được; nhưng trong khi đó người ta vẫn nhìn thấy con bò.]
(Luận chủ) Theo chúng tôi, các cực vi chu dù không thể tri nhận được nhưng khi hội tụ với nhau thì lại có thể tri nhận được. Trường hợp này cũng giống như thắng luận từng cho rằng các cực vi nếu hội tụ lại thì có khả năng tạo thành các thô quả; cũng giống như các yếu tố của nhãn thức có thể tập hợp lại để tạo ra thức; và cũng giống như người đau mắt chỉ có thể nhìn thấy các lọn tóc chứ không thể nhìn thấy từng sợi tóc.
[Trên đây luận chủ đã bác bỏ xong quan niệm toàn phần khác với thành phần và thực chất khác với thuộc tánh].
(Luận chủ) Cực vi (paramāṇu) chính là màu sắc (rūpa), v.v.; vì thế khi thế giới hoại diệt thì cực vi chắc chắn cũng hoại diệt.
(Thắng luận) Cực vi là một thực pháp (dravya); mà đã là thực pháp thì khác với màu sắc, v.v., (đức pháp); vì thế màu sắc có thể diệt nhưng cực vi không diệt.
(Luận chủ) Sự khác biệt giữa sự vật và các thuộc tính thì không thể nào chấp nhận được bởi vì người ta không phân chia “đây là đất, nước, lửa; và đây là thuộc tính của đất, tức màu sắc của đất, mùi vị của đất, v.v.” Trong khi đó các ông lại khẳng định rằng một thực pháp như đất, v.v., có thể được mắt, v.v., tri nhận. [Như vậy các ông không thể nói rằng người ta không tri nhận được đất bởi vì nó là loại không thể tri nhận.] Hơn nữa khi đốt cháy len, bông, cao thuốc phiện, hương trầm, người ta không còn ý tưởng về len, bông, v.v., khi nhìn vào tro tàn của chúng; vì thế ý tưởng này không duyên một thực pháp có các thuộc tính là màu sắc, v.v., mà chỉ duyên các thuộc tính là màu sắc, mùi vị, v.v.. Nếu các ông cho rằng đó là sự khác nhau giữa một chiếc bình đất chưa nung trước đó và sau khi đã nung thì chúng tôi nói rằng lúc nào nó cũng chỉ là chiếc bình như trước; cho dù chiếc bình khác với màu sắc thì nó vẫn là chiếc bình trước đây mặc dù màu sắc đã thay đổi. Thế nhưng trong thực tế nếu chúng ta có thể nhận ra chiếc bình chưa nung ở trong chiếc bình đã nung thì đó chính vì hình dạng của nó vẫn còn tương tợ, cũng giống như khi nhận ra một đàn kiến. Thật vậy, ai có thể nhận ra chiếc bình nếu không nhìn thấy những tính chất đã được quan sát trước đó.
Chúng ta hãy chấm dứt ở đây sự bàn cãi về những chủ trương ấu trĩ này.
(Hỏi) Giới hạn cao nhất của sự hủy diệt này (saṃvartanī) là gì?
(Đáp) Tầng thiền thứ hai là giới hạn cao nhất (sīmā) của sự hủy diệt do hỏa tai gây ra; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị đốt cháy. Tầng thiền thứ ba là giới hạn cuối cùng của sự hủy diệt do thủy tai; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị tan rã và phân hủy. Tầng thiền thứ tư là giới hạn cao nhất của sự hủy diệt do phong tai; và tất cả những gì ở bên dưới đều bị phân hủy hoặc phân tán. Những gì còn lại sau các sự hủy diệt này được gọi là “cái đầu của sự hủy diệt” (tai đỉnh).
Như vậy tầng thiền thứ nhất hủy diệt là vì lửa; thật vậy các lậu hoặc (apakṣāla) của tầng thiền thứ nhất chính là tầm tứ (vitarkavicāra); chúng đốt cháy tâm cũng tương tợ như lửa. Tầng thiền thứ hai hủy diệt là vì nước; thật vậy, ở đây hỷ thọ chính là lậu hoặc; lậu hoặc này khi tương ưng với khinh an (praśrabdhi) thì làm cho thân thể mềm nhảo, cũng tương tợ như nước. Vì thế Kinh (Madhyama, 58) dạy rằng khổ thọ (duḥkhendriya, khổ căn) bị diệt là do đoạn trừ được tính chất thô trọng của thân. Tầng thiền thứ ba hủy diệt là vì gió bởi vì các lậu hoặc thuộc về sự chuyển động của hơi thở (động tức) (āśvāsa, praśavāsa) đều là gió.
Các lậu hoặc thuộc về bên ngoài (bāhya) của một tầng thiền (tức là các loại tai hoạn hủy diệt một cõi trời của thiền định) có cùng thứ tự với những lậu hoặc thuộc về bên trong (ādhyātmika) đã tác động đến những người nhập vào tầng thiền này.
(Hỏi) Tại sao không có sự hủy diệt do địa đại gây ra giống như hỏa đại, v.v.?
(Đáp) Cái được gọi là khí thế gian chính là đất vì thế khí thế gian có thể tương vi với lửa, nước và gió nhưng không tương vi với đất.
Tầng thiền thứ tư không chịu sự hủy diệt bởi vì nó vốn bất động (aniñjana). Phật đã từng nói rằng tầng thiền này vì không có các lậu hoặc bên trong (ādhyātmikāpakṣātarahita) nên không bị lay động (ānejya). Các lậu hoặc bên ngoài vì thế cũng không tác động đến tầng thiền này và kết quả là nó không chịu sự hủy hoại.
Có luận sư cho rằng sự không hủy hoại của tầng thiền thứ tư là nhờ năng lực của chúng sinh Tịnh cư thiên cư trú ở tầng thiền này. Chúng thiên này không có khả năng nhập Vô sắc giới và cũng không thể đi đến những nơi khác [ở một địa thấp hơn].
Tuy nhiên, khí thế gian thuộc tầng thiền thứ tư không thường hằng vì thế không tạo thành một “địa”; cũng giống như các ngôi sao; tầng thiền này được chia thành nhiều nơi cư trú khác nhau; các cung điện khác nhau làm chỗ ở cho chúng thiên đều sinh khởi và hủy diệt cùng với chúng thiên này.
(Hỏi) Ba sự hủy hoại này xảy ra theo thứ tự nào?
(Đáp) Mỗi loạt hỏa tai xảy ra đều bao gồm bảy lần hủy hoại nối tiếp nhau. Cứ sau một loạt hỏa tai lại xảy ra một lần thủy tai. Sau loạt thứ tám (tức loạt cuối cùng) của hỏa tai là lần hủy hoại độc nhất của phong tai. Những phần nào của khí thế gian còn tồn tại được là nhờ có sự tồn tại của chư thiên tái sinh ở đó nhờ lực của thiền định. Như vậy có tất cả năm mươi sáu lần hủy hoại do hỏa tai gây ra, bảy lần do thủy tai, một lần do phong tai; điều này chứng minh Thi thiết túc luận đã chính xác khi nói rằng chư thiên ở cõi Biến tịnh cư (Śubhakṛtsṇas) sống đến sáu mươi tư kiếp.
« Xem quyển trước « « Kinh này có tổng cộng 30 quyển » » Xem quyển tiếp theo »
Tải về dạng file RTF
// SỬA: Đặt trực tiếp vào đối tượng window để đảm bảo khả năng truy cập toàn cục
window.currentLang = "vi";
window.CODE_TWO = "T29_1558_12_viet1";
Tiếp tục nghe? 🎧
Bạn có muốn nghe tiếp từ phân đoạn đã dừng không?
✅ Nghe Tiếp
❌ Nghe Lại Từ Đầu
_______________Dịch giả: Đạo Sinh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt