A-tỳ-đạt-ma Câu-xá Luận · Quyển 29
阿毘達磨俱舍論 · T1558
Hán văn
如是已說所依止定，當辯依定所起功德。 諸功德中先辯無量。頌曰： 無量有四種，對治瞋等故， 慈悲無瞋性，喜喜捨無貪。 此行相如次，與樂及拔苦， 欣慰有情等，緣欲界有情。 喜初二靜慮，餘六或五十， 不能斷諸惑，人起定成三。 論曰：無量有四，一慈、二悲、三喜、四捨。言無 量者，無量有情為所緣故、引無量福故、 感無量果故。此何緣故唯有四種？對治四 種多行障故。何謂四障？謂諸瞋害、不欣慰、欲 貪、瞋。治此如次，建立慈等。不淨與捨俱治 欲貪，斯有何別？毘婆沙說：欲貪有二，一色、二 婬，不淨與捨如次能治。理實不淨能治婬 貪，餘親友貪捨能對治。四中初二體是無瞋， 理實應言悲是不害，喜即喜受，捨即無貪， 若并眷屬五蘊為體。若捨無貪性，如何能 治瞋？此所治瞋，貪所引故，理實應用二法 為體。此四無量行相別者，云何當令諸有 情類得如是樂？如是思惟入慈等至。云何 當令諸有情類離如是苦？如是思惟入悲 等至。諸有情類得樂離苦豈不快哉！如是 思惟入喜等至。諸有情類平等平等無有親 怨。如是思惟入捨等至。此四無量不能令 他實得樂等，寧非顛倒？願欲令彼得樂 等故，或阿世耶無顛倒故，與勝解想相 應起故。設是顛倒，復有何失？若應非善，理 則不然，此與善根相應起故。若應引惡，理 亦不然，由此力能治瞋等故。此緣欲界一 切有情，能治緣彼瞋等障故。然契經說：修 習慈等，思惟一方一切世界。此經舉器以顯 器中。第三但依初二靜慮，喜受攝故，餘定 地無。所餘三種通依六地，謂四靜慮、未至、中 間。或有欲令唯依五地，謂除未至，是容 豫德，已離欲者方能起故。或有欲令此四無 量隨其所應通依十地，謂欲四本近分中 間，此意欲令定不定地根本加行皆無量攝。 前雖說此能治四障，而不能令諸惑得斷， 有漏根本靜慮攝故、勝解作意相應起故、遍 緣一切有情境故。此加行位制伏瞋等，或 此能令已斷更遠故。前說此能治四障，謂 欲未至亦有慈等，似所修成根本無量。由 此制伏瞋等障已，引斷道生能斷諸惑，諸 惑斷已離染位中，方得根本四種無量。於此 後位雖遇強緣，而非瞋等之所蔽伏。初習 業位云何修慈？謂先思惟自所受樂，或聞 說佛菩薩聲聞及獨覺等所受快樂，便作是 念：願諸有情一切等受如是快樂。若彼本來 煩惱增盛，不能如是平等運心，應於有情 分為三品，所謂親友、處中、怨讐。親復分三， 謂上、中、下；中品唯一；怨亦分三，謂下、中、上，總 成七品。分品別已，先於上親發起真誠與 樂勝解。此願成已，於中下親亦漸次修如 是勝解。於親三品得平等已，次於中品、下 中上怨亦漸次修如是勝解，由數習力能 於上怨起與樂願與上親等。修此勝解 既得無退，次於所緣漸修令廣，謂漸運想 思惟一邑一國一方一切世界，與樂行相無 不遍滿，是為修習慈無量成。若於有情 樂求德者能修慈定令速疾成，非於有 情樂求失者，以斷善者有德可錄，麟喻獨 覺有失可取，先福罪果現可見故。修悲喜 法准此應知。謂觀有情沒眾苦海，便願令 彼皆得解脫，及想有情得樂離苦，便深欣 慰實為樂哉。修捨最初從處中起，漸次乃 至能於上親起平等心與處中等。此四無 量人起非餘，隨得一時必成三種。生第三 定等，唯不成喜故。已辯無量，次辯解脫。頌 曰： 解脫有八種，前三無貪性， 二二一一定，四無色定善， 滅受想解脫，微微無間生， 由自地淨心，及下無漏出， 三境欲可見，四境類品道， 自上苦集滅，非擇滅虛空。 論曰：解脫有八：一內有色想觀外色解 脫、二內無色想觀外色解脫、三淨解脫身 作證具足住、四無色定為次四解脫、滅受想 定為第八解脫。八中前三無貪為性，近治 貪故。然契經中說想觀者，想觀增故。三中初 二不淨相轉，作青瘀等諸行相故。第三解脫 清淨相轉，作淨光鮮行相轉故。三并助伴 皆五蘊性。初二解脫，一一通依初二靜慮，能 治欲界初靜慮中顯色貪故。第三解脫依後 靜慮，離八災患心澄淨故。餘地亦有相似 解脫而不建立，非增上故。次四解脫如其 次第，以四無色定善為性。非無記染，非解 脫故。亦非散善，性微劣故。彼散善者，如命 終心。有說：餘時亦有散善。近分解脫道，亦 得解脫名。無間不然，以緣下故。彼要背下 地，方名解脫故。然於餘處多分唯說彼根 本地名解脫者，以近分中非全分故。第八 解脫即滅盡定，彼自性等如先已說。厭背受 想而起此故，或總厭背有所緣故，此滅盡 定得解脫名。有說：由此解脫定障，微微心 後此定現前。前對想心已名微細，此更微 細故曰微微。次如是心入滅盡定，從滅 定出，或起有頂淨定心，或即能起無所有處 無漏心。如是入心唯是有漏，通從有漏無漏 心出。八中前三唯以欲界色處為境。有差 別者，二境可憎、一境可愛。次四解脫各以 自上苦集滅諦，及一切地類智品道，彼非擇 滅及與虛空為所緣境。第三靜慮寧無解 脫？第三定中無色貪故，自地妙樂所動亂 故。行者何緣修淨解脫？為欲令心暫欣悅 故。前不淨觀令心沈慼，今修淨觀策發令 欣。或為審知自堪能故，謂前所修不淨解 脫為成不成？若觀淨相煩惱不起，彼方成 故。由二緣故，諸瑜伽師修解脫等，一為諸 惑已斷更遠；二為於定得勝自在，故能引 起無諍等德及聖神通，由此便能轉變諸事 起留捨等種種作用。何故經中第三第八說 身作證，非餘六邪？以於八中此二勝故， 於二界中各在邊故。已辯解脫，次辯勝處。 頌曰： 勝處有八種，二如初解脫， 次二如第二，後四如第三。 論曰：勝處有八：一內有色想觀外色少、二 內有色想觀外色多、三內無色想觀外色 少、四內無色想觀外色多、內無色想觀 外青黃赤白為四，足前成八。八中初二如 初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解 脫。若爾，八勝處何殊三解脫？前修解脫唯 能棄背，後修勝處能制所緣，隨所樂觀惑 終不起。已辯勝處，次辯遍處。頌曰： 遍處有十種，八如淨解脫， 後二淨無色，緣自地四蘊。 論曰：遍處有十，謂周遍觀地、水、火、風、青、黃、赤、 白及空與識二無邊處。於一切處周遍觀察 無有間隙，故名遍處。十中前八如淨解脫， 謂八自性皆是無貪；若并助伴五蘊為性， 依第四靜慮，緣欲可見色。有餘師說：唯風 遍處緣所觸中風界為境，後二遍處如次 空識二淨無色為其自性，各緣自地四蘊 為境。應知此中修觀行者，從諸解脫入 諸勝處，從諸勝處入諸遍處，以後後起勝 前前故。此解脫等三門功德，為由何得？依 何身起？頌曰： 滅定如先辯，餘皆通二得， 無色依三界，餘唯人趣起。 論曰：第八解脫如先已辯，以即是前滅盡 定故。餘解脫等通由二得，謂由離染及加 行得，以有曾習未曾習故。四無色解脫、二 無色遍處，一一通依三界身起，餘唯人起。 由教力故，異生及聖皆能現起。諸有生在 色無色界起靜慮無色，由何等別緣？頌曰： 二界由因業，能起無色定， 色界起靜慮，亦由法爾力。 論曰：生上二界總由三緣，能進引生色無 色定：一由因力，謂於先時近及數修為起 因故。二由業力，謂先曾造感上地生順後 受業，彼業異熟將起現前，勢力能令進起 彼定。以若未離下地煩惱，必定無容生上 地故。三法爾力，謂器世界將欲壞時，下地 有情法爾能起上地靜慮。以於此位所有善 法，由法爾力皆增盛故。諸有生在上二界 中起無色定，由因業力，非法爾力，無雲等 天不為三災之所壞故。生在色界起靜 慮時，由上二緣及法爾力。若生欲界起上 定時，一一應知皆由教力。前來分別種 種法門，皆為弘持世尊正法。何謂正法？當 住幾時？頌曰： 佛正法有二，謂教證為體， 有持說行者，此便住世間。 論曰：世尊正法體有二種，一教、二證。教謂契 經、調伏、對法，證謂三乘菩提分法。有能受 持及正說者，佛正教法便住世間。有能依 教正修行者，佛正證法便住世間。故隨三 人住世時量，應知正法住爾所時。聖教總 言唯住千載，有釋證法唯住千年，教法住 時復過於此。此論依攝阿毘達磨，為依何 理釋對法耶？頌曰： 迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法， 少有貶量為我失，判法正理在牟尼。 論曰：迦濕彌羅國毘婆沙師議阿毘達磨理 善成立，我多依彼釋對法宗，少有貶量為 我過失。判法正理唯在世尊，及諸如來大聖 弟子。 大師世眼久已閉，堪為證者多散滅， 不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教。 自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅， 世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉。 既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉， 是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸。 9 破執我品1 破執我品第九之一 越此依餘，豈無解脫？理必無有。所以者何？ 虛妄我執所迷亂故。謂此法外諸所執我，非 即於蘊相續假立執有真實離蘊我故。由 我執力諸煩惱生，三有輪迴無容解脫。以 何為證？知諸我名，唯召蘊相續，非別目 我體。於彼所計離蘊我中，無有真實現比 量故。謂若我體別有實物，如餘有法。若無 障緣，應現量得如六境意，或比量得如五 色根。言五色根比量得者，如世現見，雖有 眾緣，由闕別緣，果便非有，不闕便有，如種 生芽。如是亦見，雖有現境作意等緣，而 諸盲聾不盲聾等識不起起，定知別緣有 闕不闕。此別緣者即眼等根，如是名為色根 比量。於離蘊我二量都無，由此證知無真 我體。然犢子部執有補特伽羅，其體與蘊 不一不異。此應思擇，為實為假。實有假 有相別云何？別有事物是實有相，如色聲 等。但有聚集是假有相，如乳酪等。許實 許假各有何失？體若是實應與蘊異，有別 性故，如別別蘊。又有實體必應有因，或 應是無為，便同外道見。又應無用，徒執實 有。體若是假，便同我說。非我所立補特伽羅， 如仁所徵實有假有？但可依內現在世攝 有執受諸蘊立補特伽羅。如是謬言，於義 未顯。我猶不了，如何名依？若攬諸蘊是此 依義，既攬諸蘊成補特伽羅，則補特伽羅應 成假有，如乳酪等攬色等成。若因諸蘊是 此依義，既因諸蘊立補特伽羅，則補特伽羅 亦同此失，不如是立。所立云何？此如世間 依薪立火，如何立火可說依薪？謂非離 薪可立有火，而薪與火非異非一。若火異 薪，薪應不熱。若火與薪一，所燒即能燒。如 是不離蘊立補特伽羅。然補特伽羅與蘊 非異一，若與蘊異體應是常，若與蘊一體 應成斷。仁今於此且應定說，何者為火？何 者為薪？令我了知火依薪義。何所應說？ 若說應言所燒是薪、能燒是火。此復應說 何者所燒、何者能燒、名薪名火？且世共了。 諸不炎熾所然之物，名所燒薪。諸有光明 極熱炎熾能然之物，名能燒火。此能燒然彼 物相續，令其後後異前前故。此彼雖俱八 事為體，而緣薪故火方得生，如緣乳酒 生於酪酢，故世共說依薪有火。若依此理 火則異薪，後火前薪時各別故。若汝所計 補特伽羅，如火依薪依諸蘊者，則定應說 緣蘊而生，體異諸蘊，成無常住。若謂即於 炎熾木等煖觸名火，餘事名薪，是則火薪俱 時而起，應成異體，相有異故。應說依義，此 既俱生，如何可言依薪立火？謂非此火用 薪為因，各從自因俱時生故。亦非此火 名因薪立，以立火名因煖觸故。若謂所 說火依薪言，為顯俱生或依止義，是則應 許補特伽羅與蘊俱生或依止蘊。已分明許 體與蘊異，理則應許。若許蘊無，補特伽羅 體亦非有，如薪非有火體亦無。而不許然， 故釋非理。然彼於此自設難言：若火異薪， 薪應不熱。彼應定說熱體謂何？若彼釋 言熱謂煖觸，則薪非熱，體相異故。若復釋 言熱謂煖合，則應異體亦得熱名，以實火 名唯目煖觸，餘與煖合皆得熱名。是則分 明許薪名熱。雖薪火異而過不成，如何 此中舉以為難？若謂木等遍炎熾時說名為 薪亦名為火，是則應說依義謂何？補特 伽羅與色等蘊定應是一，無理能遮。故彼 所言如依薪立火，如是依蘊立補特伽 羅，進退推徵，理不成立。又彼若許補特伽 羅與蘊一異俱不可說，則彼所許三世無 為及不可說五種爾焰亦應不可說，以補 特伽羅不可說第五及非第五故。又彼施 設補特伽羅，應更礭陳為何所託？若言託 蘊假義已成，以施設補特伽羅不託補特 伽羅故。若言此施設託補特伽羅，如何上 言依諸蘊立理，則但應說依補特伽羅。既 不許然，故唯託蘊。若謂有蘊此則可知，故 我上言此依蘊立。是則諸色有眼等緣方 可了知，故應言依眼等。又且應說，補特伽 羅是六識中何識所識？六識所識。所以者何？ 若於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅， 說此名為眼識所識，而不可說與色一異。 乃至一時意識識法，因茲知有補特伽羅， 說此名為意識所識，而不可說與法一異。 若爾，所計補特伽羅應同乳等唯假施設。謂 如眼識識諸色時，因此若能知有乳等，便 說乳等眼識所識，而不可說與色一異。 乃至身識說諸觸時，因此若能知有乳 等，便說乳等身識所識，而不可說與觸一 異。勿乳等成四或非四所成。由此應成總 依諸蘊假施設有補特伽羅，猶如世間總 依色等施設乳等，是假非實。又彼所說，若 於一時眼識識色，因茲知有補特伽羅。此 言何義？為說諸色是了補特伽羅因？為 了色時補特伽羅亦可了？若說諸色是了 此因，然不可言此異色者，是則諸色以眼 及明作意等緣為了因故，應不可說色 異眼等。若了色時此亦可了，為色能了即 了此耶？為於此中別有能了？若色能了即 能了此，則應許此體即是色，或唯於色假 立於此。或不應有如是分別，如是類是色、 如是類是此。若無如是二種分別，如何立 有色、有補特伽羅，有情必由分別立故。 若於此中別有能了，了時別故此應異色， 如黃異青前異後等。乃至於法徵難亦然。 若彼救言：如此與色不可定說是一是異， 二種能了相望亦然，能了不應是有為攝。若 許爾者，便壞自宗。又若實有補特伽羅，而 不可說色非色者，世尊何故作如是言：色 乃至識皆無有我。又彼既許補特伽羅眼識 所得，如是眼識於色此俱為緣何起？若緣 色起，則不應說眼識能了補特伽羅，此非 眼識緣，如聲處等故。謂若有識緣此境起， 即用此境為所緣緣，補特伽羅非眼識緣 者，如何可說為眼識所緣？故此定非眼識 所了。若眼識起緣此或俱，便違經說。以契 經中定判識起由二緣故。又契經說：苾芻 當知，眼因色緣能生眼識。諸所有眼識皆 緣眼色故。又若爾者，補特伽羅應是無常， 契經說故。謂契經說：諸因諸緣能生識者皆 無常性。若彼遂謂補特伽羅非識所緣，應 非所識，若非所識應非所知，若非所知 如何立有？若不立有便壞自宗。又若許為 六識所識，眼識識故應異聲等，猶如色，耳 識識故，應異色等，譬如聲。餘識所識，為難 准此。又立此為六識所識，便違經說。如 契經言：梵志當知，五根行處境界各別，各唯 受用自所行處及自境界，非有異根亦能 受用異根行處及異境界。五根謂眼耳鼻舌 身，意兼受用五根行處及彼境界，彼依意 故。或不應執補特伽羅是五根境，如是便 非五識所識，有違宗過。若爾，意根境亦應 別。如六生喻契經中言：如是六根行處境 界各有差別，各別樂求自所行處及自境界。 非此中說眼等六根，眼等五根及所生識無 有勢力樂見等故。但說眼等增上勢力所 引意識名眼等根，獨行意根增上勢力所 引意識，不能樂求眼等五根所行境界。故 此經義無違前失。又世尊說：苾芻當知， 吾今為汝具足演說一切所達所知法門。其 體是何？謂諸眼色眼識眼觸，眼觸為緣內所 生受，或樂或苦不苦不樂。廣說乃至。意觸為 緣內所生受，或樂、或苦、不苦不樂，是名一切 所達所知。由此經文，決判一切所達知法 唯有爾所，此中無有補特伽羅，故補特伽 羅亦應非所識，以慧與識境必同故。諸謂 眼見補特伽羅，應知眼根見此所有，於見 非我謂見我故，彼便蹎墜惡見深坑。故佛 經中自決此義，謂唯於諸蘊說補特伽羅。 如人契經作如是說：眼及色為緣生於眼 識，三和合觸俱起受想思。於中後四是無色 蘊，初眼及色名為色蘊，唯由此量說名為 人。即於此中隨義差別假立名想，或謂 有情不悅意生儒童、養者、命者、生者、補特伽 羅，亦自稱言我眼見色。復隨世俗說，此 具壽有如是名、如是種族、如是姓類、如是 飲食、如是受樂、如是受苦、如是長壽、如是久 住、如是壽際。苾芻當知，此唯名想，此唯自 稱，但隨世俗假施設有。如是一切無常有 為，從眾緣生、由思所造。世尊恒勅依了義 經，此經了義，不應異釋。又薄伽梵告梵志 言：我說一切有唯是十二處。若數取趣非是 處攝，無體理成。若是處攝，則不應言是不 可說。彼部所誦契經亦言：諸所有眼、諸所有 色，廣說乃至苾芻當知，如來齊此施設一 切建立一切有自體法。此中無有補特伽 羅，如何可說此有實體。頻毘婆羅契經 亦說：諸有愚昧無聞異生，隨逐假名計為我 者，此中無有我我所性，唯有一切眾苦法 體將正已生，乃至廣說。有阿羅漢苾芻尼 名世羅，為魔王說： 汝墮惡見趣，於空行聚中， 妄執有有情，智者達非有。 如即攬眾分，假想立為車， 世俗立有情，應知攬諸蘊。 世尊於《雜阿笈摩》中為婆羅門婆拕梨說： 婆拕梨諦聽，能解諸結法， 謂依心故染，亦依心故淨。 我實無我性，顛倒故執有， 無有情無我，唯有有因法。 謂十二有支，所攝蘊處界， 審思此一切，無補特伽羅， 既觀內是空，觀外空亦爾， 能修空觀者，亦都不可得。 經說：執我有五種失，謂起我見及有情見 墮惡見趣，同諸外道越路而行，於空性中 心不悟入、不能淨信、不能安住、不得解 脫，聖法於彼不能清淨。此皆非量。所以者 何？於我部中曾不誦故。汝宗許是量，為部 為佛言？若部是量，佛非汝師、汝非釋子。若 佛言者，此皆佛言，如何非量。彼謂：此說皆 非真佛言。所以者何？我部不誦故。此極非 理。非理者何？如是經文諸部皆誦，不違法 性及餘契經，而敢於中輒興誹撥，我不誦 故非真佛言。唯縱兇狂，故極非理。又於彼 部豈無此經，謂一切法皆非我性。若彼意 謂補特伽羅與所依法不一不異，故說一 切法皆非我。既爾，應非意識所識，二緣生 識經決判故。又於餘經如何會釋？謂契經 說：非我計我此中具有想心見倒。計我成 倒，說於非我，不言於我，何煩會釋。非我者 何？謂蘊處界。便違前說補特伽羅與色等 蘊不一不異。又餘經說：苾芻當知，一切沙 門婆羅門等諸有執我等隨觀見，一切唯 於五取蘊起。故無依我起於我見，但於非 我法妄分別為我。又餘經言：諸有已憶正憶 當憶種種宿住，一切唯於五取蘊起，故定無 有補特伽羅。若爾，何緣此經復說我於過 去世有如是色等？此經為顯能憶宿生一 相續中有種種事。若見實有補特伽羅於 過去生能有色等，如何非墮起身見失？或 應誹撥言無此經，是故此經依總假我，言 有色等如聚如流。若爾，世尊應非一切 智，無心心所能知一切法剎那剎那異生滅 故。若許有我可能遍知，補特伽羅則應常 住，許心滅時此不滅故，如是便越汝所許 宗。我等不言佛於一切能頓遍知故名一 切智者，但約相續有堪能故，謂得佛名諸 蘊相續成就如是殊勝堪能，纔作意時於 所欲知境無倒智起故名一切智，非於一 念能頓遍知。故於此中有如是頌： 由相續有能，如火食一切， 如是一切智，非由頓遍知。 如何得知約相續說知一切法，非我遍 知？說佛世尊有三世故。於何處說？如有 頌言： 若過去諸佛，若未來諸佛， 若現在諸佛，皆滅眾生憂。 汝宗唯許蘊有三世，非數取趣，故定應爾。
Việt dịch
[style*='display: none'] { display: none !important; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) { display: flex !important; z-index: 2; }
#btn-ngung:not([style*='display: none']) ~ #btn-doc { display: none !important; }
/* ===== DẢI SÓNG ===== */
.wave-visualizer {
flex-grow: 1 !important;
display: flex !important;
align-items: center !important;
gap: 3px !important;
height: 30px !important;
}
.wave-bar {
width: 3px !important;
height: 4px ;
background: #cbd5e0 !important;
border-radius: 2px !important;
/* Animation LUÔN tồn tại */
animation-name: wavePulse;
animation-timing-function: ease-in-out;
animation-iteration-count: infinite;
animation-direction: alternate;
animation-play-state: paused;
}
/* Khi đang play → chỉ mở play-state */
.tts-player-final.is-playing .wave-bar {
background: #2ecc71 !important;
animation-play-state: running;
}
/* Nhịp lệch pha cố định – 18 thanh, KHÔNG dùng delay */
.wave-bar:nth-child(1) { animation-duration: 0.34s; }
.wave-bar:nth-child(2) { animation-duration: 0.52s; }
.wave-bar:nth-child(3) { animation-duration: 0.41s; }
.wave-bar:nth-child(4) { animation-duration: 0.67s; }
.wave-bar:nth-child(5) { animation-duration: 0.38s; }
.wave-bar:nth-child(6) { animation-duration: 0.59s; }
.wave-bar:nth-child(7) { animation-duration: 0.46s; }
.wave-bar:nth-child(8) { animation-duration: 0.71s; }
.wave-bar:nth-child(9) { animation-duration: 0.43s; }
.wave-bar:nth-child(10) { animation-duration: 0.56s; }
.wave-bar:nth-child(11) { animation-duration: 0.36s; }
.wave-bar:nth-child(12) { animation-duration: 0.62s; }
.wave-bar:nth-child(13) { animation-duration: 0.48s; }
.wave-bar:nth-child(14) { animation-duration: 0.69s; }
.wave-bar:nth-child(15) { animation-duration: 0.40s; }
.wave-bar:nth-child(16) { animation-duration: 0.58s; }
.wave-bar:nth-child(17) { animation-duration: 0.44s; }
.wave-bar:nth-child(18) { animation-duration: 0.73s; }
@keyframes wavePulse {
from { height: 4px; }
to { height: 26px; }
}
🪷 Nam An
🔊 Hoài My
🔔 Việt Cường
🎵 Thúy Liễu
||
Nghe đọc
document.addEventListener('DOMContentLoaded', function () {
const player = document.querySelector('.tts-player-final');
const btnDoc = document.getElementById('btn-doc');
const btnNgung = document.getElementById('btn-ngung');
if (btnDoc) {
btnDoc.addEventListener('click', function () {
player.classList.add('is-playing');
});
}
if (btnNgung) {
btnNgung.addEventListener('click', function () {
player.classList.remove('is-playing');
});
}
});
function tangfont1() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'medium';
}
function tangfont2() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'large';
}
function tangfont3() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'x-large';
}
function tangfont4() {
document.getElementById('vietdich').style.fontSize = 'xx-large';
}
Font chữ: + A
+ A
+ A
+ A
Phần 29
Phần trước đã nói về các định; tiếp theo sẽ bàn về các công đức hành giả sinh khởi được nhờ nương vào định. Trước tiên là các công đức vô lượng.
[Có bốn loại vô lượng
Vì đối trị sân, v.v.
Từ, bi có tánh vô sân;
Hỷ là hỷ thọ; xả có tánh vô tham.
Theo thứ tự này, các hành tướng lần lượt
Cho lạc và trừ khổ;
Làm chúng sinh, v.v. vui mừng
Chỉ duyên hữu tình Dục giới.
Hỷ ở hai tĩnh lự đầu tiên;
Các vô lượng khác ở sáu, năm hoặc mười địa;
Không có khả năng đoạn hoặc;
Tu ở cõi người; khởi định tức thành tựu ba loại.]
Luận: Có bốn loại Vô lượng (apramāṇas) là Từ (maitri), Bi (karuṇa), Hỷ (muditā), Xả (upekṣā). Sở dĩ có tên vô lượng là vì chúng dành cho vô lượng chúng sinh, dẫn theo vô lượng phước đức (đẳng lưu quả) sinh khởi vô lượng quả báo (dị thục quả).
Theo thứ tự trên, bốn Vô lượng đối trị sự nóng giận (vyāpāda, sân), sự làm hại (vihiṃsā, hại), sự không bằng lòng (arati, bất hân ủy), sự đam trước dục lạc (kāmarāga) và nóng giận (vyāpāda). Từ khiến cho những người mắc phải sân đoạn trừ được sân; bi… v.v..
(Hỏi) Chúng ta đã biết rằng tu bất tịnh quán (aśubhabhāvanā) để đối trị dục tham (kāmarāga); và ở đây chúng ta lại biết rằng xả cũng đối trị tham dục. Như vậy sự tu bất tịnh quán và tu xả có gì khác nhau?
(Đáp) theo Tỳ-bà-sa (Vibhāṣā, 83, 3), đối với dục tham cần phải phân biệt loại đam trước các cảnh sắc (varṇa) của Dục giới và sự đam trước nhục dục (tức đam trước một sự xúc chạm nào đó). Do đó, sự tu bất tịnh nhằm đối trị loại đam trước thứ nhất; và sự tu xả đối trị loại đam trước thứ hai. Trước đây có nói rằng tu bất tịnh đối trị dâm dục bởi vì sự tu tập này loại bỏ mọi tham muốn về hình sắc, hiển sắc, hành tướng, sự tiếp xúc, dáng đi; trong khi tu xả nhằm đối trị sự đam trước đối với cha, mẹ, con cái.
Thể tánh của các vô lượng là gì?
Từ, cũng như bi, có thể tánh là thiện căn “vô sân” (adveṣa); hỷ, chính là hỷ thọ (saumanasya) cảm nhận được về sự vui vẻ của người khác; xả là thiện căn “vô tham” (alobha).
(Hỏi) Nếu xả là vô tham thì làm sao có thể đối trị sân (vyāpāda)?
(Tỳ-bà-sa) Bởi vì sân do tham (lobha) sinh khởi. Trước đây đã nói rằng xả vừa là vô tham vừa là vô sân.
(Hỏi) Các hành tướng của vô lượng là gì?
(Đáp) Chúng sinh an lạc (sukhita) là cảnh sở duyên của từ. Đối trị các chúng sinh này, hành giả khởi tâm có hành tướng như sau: “Những chúng sinh này an lạc!” và nhờ vậy mà nhập vào sự tu Từ (maitribhāvanad; từ đẳng chí).
Chúng sinh đau khổ (duḥkhita) là cảnh sở duyên của bi. Đối với họ, hành giả suy nghĩ: “Những chúng sinh này đau khổ!” và nhờ vậy mà nhập vào sự tu Bi (karuṇābhāvanā).
Chúng sinh vui vẻ (mudita) là cảnh sở duyên của hỷ. Đối với họ, hành giả suy nghĩ: “Những chúng sinh này vui vẻ!” và nhờ vậy mà nhập vào sự tu Hỷ (muditābhāvanā).
Những chúng sinh được xem như gần và không tạo ra sự phân biệt là cảnh sở duyên của xả. Đối với họ, hành giả khởi tâm có hành tướng như sau: “Chúng sinh! chúng sinh !” và nhờ vào điều được gọi là “không thiên vị” (mādhyasthya) này mà hành giả nhập vào sự tu Xả (upekṣābhāvanā).
(Hỏi) Nếu xem những chúng sinh không có an lạc (atadvatāṃ sukham astīti) là an lạc thì “cái nhìn do ý nguyện” này (adhimokṣa, thắng giải) - vì không phù hợp với sự thực - không phải là loại điên đảo sao (viparīta)?
(Đáp) Không điên đảo: (1) Khi hành giả suy nghĩ: “những chúng sinh này an lạc!” thì ý nghĩa của nó là: “Mong cho những chúng sinh này an lạc!” (santv ity abhiprāyat); (2) không có sự điên đảo trong ý định (a-thế-da) của hành giả (āśayasya aviparītatvāt), bởi vì (3) hành giả biết rõ rằng mình có “một cái nhìn theo ý nguyện” (adhimuktisaṃjñānāt, thắng giải tưởng). Và cho dù hành giả có điên đảo đi nữa thì có gì sai? Có phải các ông sẽ nói rằng bốn vô lượng là “bất thiện” (akuśala) bởi vì chúng không “nắm bắt chúng sinh đúng như thực”? Thế nhưng, các vô lượng vẫn là các thiện căn (kuśalamūla) bởi vì chúng đối trị được sân, v.v..
Bốn vô lượng có sở duyên là tất cả chúng sinh (sattva) Dục giới bởi vì chúng đối trị loại sân của các chúng sinh này.
Tuy nhiên, theo khế kinh (Dīrgha, i. 250; iii, 223), hành giả khởi tâm từ đối với một vùng, hai vùng, v.v.. Chúng tôi cho rằng khi nói như vậy là kinh đang nói về khí thế gian (bhājana) nhưng lại nhằm chỉ cho những chúng sinh đang ở trong khí thế gian này (bhājanagata).
(Hỏi) Khi khởi các vô lượng, hành giả nương vào các địa nào?
(Đáp) Hỷ chỉ được tu tập ở hai tĩnh lự đầu tiên bởi vì hỷ chính là hỷ thọ (saumanasya), mà hỷ thọ thì không có ở hai tĩnh lự cao hơn.
Các vô lượng khác được tu tập ở sáu địa: Vị chí, tĩnh lự trung gian, và bốn tĩnh lự. Tuy nhiên, có luận sư cho rằng chỉ có năm địa, tức loại trừ vị chí (anāgamya). Có luận sư khác lại cho rằng ở mười địa, tức cộng thêm Dục giới và ba cận phần (sāmantakas) của các tĩnh lự cao hơn. Con số này thay đổi tùy theo các vô lượng này đang ở vào giai đoạn của định, không phải định, giai đoạn gia hành (sāmantaka), hay tĩnh lự căn bổn.
(Hỏi) Ở trên có nói các vô lượng đối trị sân, v.v.; như vậy phải chăng muốn nói rằng có thể đoạn trừ (prahā) phiền não (kleśa) bằng các vô lượng?
(Đáp) Không phải như vậy; bởi vì các vô lượng đều có địa, hoặc nơi sinh khởi, của chúng sinh là các tĩnh lự căn bổn (mauladhyānabhūmikatvāt); bởi vì chúng có tác ý (manasikāra) thuộc loại thắng giải (adhimukti) chứ không phải là chánh lý tác ý (tattvamanasikāra); và vì chúng duyên chúng sinh hữu tình (sattva) chứ không phải cộng tướng của các sự vật (dharma-sāmānyalakṣaṇas).
Tuy nhiên các vô lượng, khi ở vào giai đoạn gia hành của chúng (prayoga), có khả năng lay chuyển (viṣkambh) sân, v.v.; chúng vứt bỏ, “tách xa” (dūrīkaraṇa) loại sân đã được đoạn trừ: Chính vì thế mà ở trên có nói các vô lượng “cản trở” (pratipakṣa) sân, v.v..
Nói một cách rõ ràng hơn, thì các vô lượng từ, bi, v.v., được tu tập ở Dục giới và Vị chí - tức ở giai đoạn sơ khởi - cũng tương tợ như từ, bi, v.v. thuộc loại “do tu thành tựu” (bhāvanāmaya, tu thành) và được tu tập ở các tĩnh lự căn bổn - tức giai đoạn chính của vô lượng. Sau khi đã làm cho sân, v.v. lay chuyển nhờ vào từ, bi, v.v., hành giả sinh khởi ở vị chí định một “con đường đoạn trừ” (prahāṇamārga, đoạn đạo) độc lập với từ, bi, v.v., và nhờ con đường này mà hành giả có thể đoạn trừ các phiền não. Một khi các phiền não đã được đoạn trừ, hành giả sẽ đắc được sự xả ly (vairāgya) Dục giới, nhập vào tĩnh lự căn bổn, và vì thế đắc được bốn vô lượng tâm thuộc về địa của tĩnh lự căn bổn. Các phiền não ở đó bị vứt bỏ, bị “tách xa”; và hành giả, nếu còn gặp lại các duyên mạnh hơn của phiền não, thì từ đây trở đi cũng không bị các phiền não này bức bách (anādhṛṣya).
(Hỏi) Người mới tu sẽ tu từ như thế nào?
(Đáp) Trước tiên là nhớ lại sự an lạc mà mình đã cảm thọ; hoặc nghe nói về sự an lạc mà chư phật, Bồ-tát, thanh văn, bích chi phật đã cảm thọ; kế đó mới lập nguyện mong cho tất cả chúng sinh đều có được sự an lạc này.
Nếu phiền não quá mạnh khiến hành giả không có khả năng phát tâm bình đẳng như vậy thì phải chia chúng sinh làm ba loại là bạn bè, người không quen biết và kẻ thù. Loại thứ nhất lại chia làm ba nhóm là rất thân, thân vừa và ít thân; loại thứ ba cũng phân chia như vậy; trong khi loại thứ hai vẫn chỉ có một nhóm: Như vậy tất cả có bảy nhóm. Sau khi phân nhóm xong, hành giả trước tiên phát nguyện cầu cho nhóm bạn bè thân nhất được an lạc; kế đến là các bạn bè thân vừa và các bạn bè ít thân. Đến khi hành giả đã có thể lập nguyện bình đẳng đối với tất cả bạn bè thì lúc đó sẽ phát nguyện đối với người không quen biết và kẻ thù của mình. Nhờ vào năng lực của sự tu tập mà hành giả có thể phát nguyện mong cho kẻ thù lớn nhất của mình cũng có nhiều sự an lạc giống như đã mong cho bạn bè thân nhất của mình.
Khi sự tu tập “bình đẳng phát nguyện cầu mong an lạc” cho cả bảy nhóm đã được kiên cố thì hành giả mới nới rộng phạm vi của lời nguyện này, cho đến một thàng phố, một nước, một phương, tất cả thế giới. Khi tất cả chúng sinh, không còn thiếu sót một ai, đều được bao hàm trong tâm từ vô lượng của hành giả thì sự tu từ mới được viên mãn.
Người nào có được sự vui mừng trước những công đức của người khác thì tu từ dễ hơn và nhanh hơn; người nào có sự vui mừng khi tìm ra lỗi lầm của người khác thì không thể như vậy. Bởi vì có người đã đứt đoạn thiện căn nhưng không phải không có công đức; đồng thời ta cũng có thể tìm ra các lỗi lầm ở chính các bích chi phật; cho nên các kết quả của các thiện nghiệp đời trước ở trong trường hợp đầu, và các kết quả của các ác nghiệp ở trong trường hợp sau đều có thể được nhìn thấy ở thân, v.v., của những người nói trên.
Về sự tu tập Bi và Hỷ cũng như vậy. Ta thấy chúng sinh bị đọa vào bể khổ va ta phát nguyện (adhimucyate): “mong cho những chúng sinh này được thoát khổ!”, “mong cho họ được vui!”
Từ đó, hành giả bắt đầu (prayujyate) tu Bi và Hỷ.
Những người tu xả phải bắt đầu bằng nhóm những người không quen biết, bởi vì như chúng ta đã biết, hành tướng (ākara) của xả là: “họ là chúng sinh! họ là chúng sinh!”
(Hỏi) Bốn vô lượng được tu tập ở những nơi nào?
(Đáp) Chỉ có con người mới có thể tu các vô lượng chứ không phải các chúng sinh ở các thú khác.
(Hỏi) Khi một người đắc được (samanvāgata) một vô lượng thì có nhất định đắc được tất cả các vô lượng không?
(Đáp) Không nhất định đắc được.
Người nào khởi được đệ tam hoặc đệ tứ tĩnh lự thì không đắc được hỷ bởi vì không có hỷ ở các tĩnh lự này. Vì thế khi đắc được một vô lượng thì luôn luôn đắc được ba vô lượng.
(Hỏi) Giải thoát (vimokṣas) là gì?
Tụng đáp:
[Có tám loại giải thoát.
Ba loại đầu có tánh vô tham;
Hai giải thoát đầu mỗi loại đều nương vào hai định;
Bốn định Vô sắc đều thiện.
Diệt thọ tưởng giải thoát
Sinh liền sau tâm “vi vi”;
Do tâm tịnh thuộc tự địa và tâm vô lậu thuộc hạ địa mà xuất định.
Ba giải thoát đầu có cảnh là sắc xứ Dục giới;
Bốn loại kế có cảnh là loại phẩm đạo
Của khổ, tập, diệt thuộc tự và thượng địa,
Phi trạch diệt và hư không.]
Luận: Có tám loại giải thoát: (1) Có tưởng về các sắc ở trong, quán sát các cảnh sắc ở ngoài (rupī rūpāṇi paśyati; nội hữu sắc tưởng quán ngoại sắc); (2) không có tưởng về các sắc ở trong, quán sát các cảnh sắc ở ngoài (nội Vô sắc tưởng quán ngoại sắc); (3) chứng đắc tịnh giải thoát, trụ ở định này (tịnh giải thoát thân tác chứng cụ túc trụ); (4-7) bốn định Vô sắc; (8) Diệt thọ tưởng định (saṃjñāveditanirodhasamāpatti).
Hai loại giải thoát đầu tiên có thể tánh là “tu bất tịnh quán” (aśubhabhāvanā) bởi vì hành tướng của chúng là ý tưởng về thi thể đã trở thành màu xanh, v.v. (vinīlakādisaṃjñā) [hành giả quán sát cảnh sắc ở trong hoặc ở ngoài, thân thể của chính mình hoặc các thân thể ở ngoài, dưới các hành tướng thối xanh, v.v.]. Như vậy, các quy tắc (naya) liên quan đến hai loại giải thoát đầu tiên giống như hệt như trường hợp của “bất tịnh quán”.
Hai giải thoát này chỉ được tu tập ở hai tĩnh lự đầu tiên; khi được tu tập ở sơ tĩnh lự, chúng ngăn ngại sự đam trước hiển sắc (varṇarāga, hiển sắc tham) Dục giới; khi được tu ở đệ nhị tĩnh lự, chúng ngăn ngại hiển sắc tham ở sơ tĩnh lự. [Ở đệ nhị tĩnh lự, không có sự đam trước đối với loại hiển sắc sẽ được ngăn ngại ở đệ tam tĩnh lự.]
Loại giải thoát thứ ba chỉ có thể tu tập ở đệ tứ tĩnh lự. Thể tánh của nó là thiện căn vô tham (alobha) chứ không phải bất tịnh quán. Loại giải thoát này có sở duyên là một sự vật được quán sát là khả ái, là thiện; vì thế nó có hành tướng tịnh (śubha).
Ba loại giải thoát trên, cùng với các pháp tương ưng, đều có thể tánh là năm uẩn.
Bốn loại giải thoát kế tiếp đều là bốn Vô sắc thiện (śubha), tức tịnh (śuddhaka) hoặc vô lậu, và đều thuộc về định; chứ không phải loại Vô sắc sinh khởi vào lúc mạng chung.
Các luận sư khác cho rằng các tâm tâm sở do dị thục khởi - ở các chúng sinh sinh ở Vô sắc giới - cũng thuộc loại “tán loạn”.
Tên gọi “giải thoát” cũng được dùng để chỉ cho các Giải thoát đạo (vimuktimārga) ở các giai đoạn cận phần của các định Vô sắc (ārūpyasāmantakasamāpatti); nhưng không chỉ cho các Vô gián đạo (ānantaryamārga) của các cận phần nói trên bởi vì chúng có sở duyên là một địa thấp hơn đã được từ bỏ, trong khi các loại giải thoát được gọi tên như vậy là vì chúng quay lưng với địa thấp hơn (adharabhūmivaimukhyāt).
Diệt thọ tưởng định là loại giải thoát thứ tám. Trước đây đã từng giải thích về loại định này. Sở dĩ định này có tên là “giải thoát” bởi vì nó quay lưng với tưởng (saṃjñā) và thọ; hoặc vì nó quay lưng với tất cả các duyên.
Có luận sư khác cho rằng tám loại giải thoát này có tên là “giải thoát” (vimokṣas) bởi vì chúng thoát khỏi các chướng ngại đối với định.
Diệt tận định hiện khởi (saṃmukhībhāva) theo sau một tâm vi tế - vi tế.
Tâm ở Hữu đảnh (Phi tưởng Phi phi tưởng xứ) - là nơi hành giả hiện khởi diệt tận định - vốn thuộc loại vi tế so với tất cả các tâm tương ưng với tưởng. Loại tâm “nhập vào diệt tưởng định” lại còn vi tế hơn nữa nên gọi là “vi vi” (sūkṣmasūkṣma).
Diệt tận định chấm dứt khi có hiện khởi một tâm tịnh thuộc về địa của Hữu đảnh (đệ tứ Vô sắc), tức là địa của chính loại định này, hoặc một tâm thánh (ārya), tức vô lậu, thuộc về địa của đệ tam Vô sắc. Như vậy, khi nhập diệt tận định là một tâm hữu lậu; và khi xuất định là một tâm hữu lậu hoặc vô lậu.
(Hỏi) Cảnh sở duyên của các giải thoát là gì?
(Đáp) Ba giải thoát đầu có cảnh là sắc (rūpa) của Dục giới. Đối với hai giải thoát đầu là loại sắc đáng ghét (amanojña, bất khả ý); đối với giải thoát thứ ba là loại sắc đáng ưa.
Các giải thoát thuộc Vô sắc có cảnh là khổ thuộc về địa của các giải thoát này và một địa thấp hơn, là tập và diệt của khổ này, là toàn bộ loại trí (anvayajñāna), tức, phi trạch diệt (apratisaṃkhyānirodha) và hư không (ākāśe).
(Hỏi) Ở trên nói rằng giải thoát đầu tiên thuộc về hai tĩnh lự đầu tiên, nhưng giải thoát thứ ba lại thuộc về đệ tứ tĩnh lự. Tại sao không có loại giải thoát ở đệ tam tĩnh lự?
(Đáp) Bởi vì ở đệ nhị tĩnh lự không có các thân thức (kāyikavijñāna) cho nên không có sự đam trước hiển sắc (varṇarāga) ở địa của tĩnh lự này [tức là loại đam trước lẽ ra phải được ngăn cản (pratipakṣilavya) ở đệ tam tĩnh lự]; bởi vì đệ tam tĩnh lự bị diệu lạc làm cho lay động.
(Hỏi) Nếu không có sự đam trước hiển sắc thuộc về địa của đệ tam tĩnh lự thì hành giả có mục đích gì khi hiện khởi loại giải thoát thứ ba [tức sự quán sát một sắc khả ý]?
(Đáp) Bởi vì hành giả muốn làm phấn chấn tinh thần vốn đã bị bất tịnh quán làm cho buồn nản; hoặc vì hành giả muốn xem (jijñāsārtham) mình có thành công hay không: Hành giả tự hỏi không biết hai loại giải thoát đầu tiên có được tu tập viên mãn hay không. Nếu trong khi quán sát một cảnh khả ý (tịnh tướng) (đệ tam giải thoát) mà không khởi dục (kleśa) thì hai giải thoát đầu tiên đã viên mãn. Thật ra, hành giả tu tập các loại giải thoát, các loại thắng xứ (abhibhvāyatanas), v.v. và vì hai mục đích: (1) cách xa các phiền não; (2) đắc được lực tự tại đối với định (samāpattivaśitva). Sự tự tại này có quả là sự sinh khởi (abhinirhāra) các công đức (guṇa) như vô tránh (araṇā), v.v. và các thần thông của thánh giả (āryā ṛddhi): Nhờ vào năng lực thần thông này mà thánh giả có thể chuyển hóa hoặc làm cho sự vật đình trụ (vastupariṇāma, adhiṣṭhāna), xả bỏ thọ mạng (āyurutsarga), v.v..
(Hỏi) Tại sao kinh chỉ nói đến “thân tác chứng” (kāyena sākṣātkṛtvā) ở hai loại giải thoát thứ ba và thứ tám?
(Đáp) Vì tính chất thù thắng của chúng và vì chúng xảy ra ở địa cuối cùng của hai giới.
(Hỏi) Thắng xứ (abhibhvyātanas) là gì?
Tụng đáp:
[Có tám loại thắng xứ: Hai loại như sơ giải thoát;
Hai loại kế như đệ nhị giải thoát;
Bốn loại cuối như đệ tam giải thoát.]
Luận: Thắng xứ có tám loại: (1) Có tưởng về sắc ở trong, quán sát sắc ở ngoài ít (nội hữu sắc tưởng quán ngoại sắc thiểu); (2) có tưởng về sắc ở trong, quán sát sắc ở ngoài nhiều (nội hữu sắc tưởng quán ngoại sắc đa); (3) không có tưởng về sắc ở trong, quán sát sắc ở ngoài ít (nội vô sắc tưởng quán ngoại sắc thiểu); (4) không có tưởng ở trong, quán sát sắc ở ngoài nhiều (nội vô sắc tưởng quán ngoại sắc đa); (5 - 8) không có tưởng về sắc ở trong, quán sát các sắc xanh, vàng, đỏ, trắng ở ngoài.
Trong tám thắng xứ, hai thắng xứ đầu tiên giống như loại giải thoát đầu tiên. Thắng xứ thứ ba và thứ tư giống như loại giải thoát thứ hai; bốn thắng xứ cuối cùng giống như loại giải thoát thứ ba.
(Hỏi) Giải thoát và thắng xứ khác nhau như thế nào?
(Đáp) Đối với loại thứ nhất, chỉ có sự giải thoát (vimokṣamātra); đối với loại thứ hai là sự chế phục cảnh sở duyên (ālambanābhibhāvana). Sự chế phục này bao gồm sự quán cảnh tùy theo ý muốn (yatheṣṭamadhimokṣaḥ) và không có các phiền não do cảnh sinh khởi (kleśanutpatti).
(Hỏi) Biến xứ (kṛtsnāyatanas) là gì?
Tụng đáp:
[Có mười loại biến xứ: Tám loại như tịnh giải thoát.
Hai loại cuối là tịnh và Vô sắc;
Duyên bốn uẩn thuộc tự địa.]
Luận: Có mười loại biến xứ. Sở dĩ gọi là “biến” (kṛtsna) bởi vì chúng bao hàm toàn bộ các cảnh sở duyên của chúng. Nói “có mười loại” là chỉ cho toàn bộ đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng; cộng thêm hai Vô biên xứ (ānantyāyatanas) của không và thức (vijñāna) (tức cõi Vô sắc thứ nhất và thứ hai).
Tám biến xứ đầu tiên có tự tánh là thiện căn vô tham (alobha); và có ngũ uẩn làm pháp trợ bạn. Chúng được khởi bởi một hành giả đang nhập đệ tứ tĩnh lự và có sắc xứ (rūpāyatana; khả kiến sắc) Dục giới làm cảnh sở duyên. Tuy nhiên có nhiều ý kiến khác nhau: Có luận sư cho rằng loại thứ tư là phong biến xứ (vāyukṛtsnāyatana) duyên một loại xúc gọi là phong giới (vāyudhātu); có luận sư lại nghĩ rằng bốn biến xứ đầu tiên duyên xúc nhưng bốn loại cuối cùng lại duyên sắc.
Hai biến xứ cuối cùng là định tịnh (śuddhaka) thuộc Vô sắc; cảnh sở duyên của chúng là bốn uẩn thuộc về địa (tức cõi Vô sắc thứ nhất và thứ hai) của chúng.
Tám thắng xứ (abhibhvāyatanas) lấy tám giải thoát làm “lối vào” (prāveśika); và mười biến xứ lại lấy tám thắng xứ làm “lối vào” bởi vì các loại khởi sau đều thù thắng hơn các loại khởi trước (uttarottaraviśiṣṭatvāt).
(Hỏi) Tất cả các công đức của các loại giải thoát, v.v. đắc được như thế nào và nương vào cái gì để khởi?
Tụng đáp:
[Diệt định như đã nói ở trước;
Các loại còn lại đều đắc được nhờ hai cách.
Vô sắc nương tam giới;
Còn lại chỉ khởi ở cõi người.]
Luận: Tất cả các công đức (guṇa) đều có sở y (āśraya) là chuỗi tâm tương tục của dị sinh hoặc thánh giả, ngoại trừ Diệt giải thoát (nirodhavimokṣa) chỉ có thể khởi ở thánh giả.
Diệt tận định đã được nói đến ở trước; các công đức khác đắc được do ly nhiễm (vairāgya) hoặc gia hành (prayoga) tùy theo chúng đã từng được thường xuyên tu tập hay không.
Các giải thoát và biến xứ thuộc Vô sắc giới được tu tập bởi chúng sinh ở cả ba giới; nhưng chỉ có con người mới có thể tu tập các loại định khác - ba giải thoát, tám thắng xứ, tám biến xứ - bởi vì các loại định này sinh khởi nhờ vào hiệu quả của sự giáo huấn (upadeśa-sāmarthyotpādāt).
(Hỏi) Nếu vậy, chúng sinh sinh ở các địa thuộc Sắc giới và Vô sắc giới làm sao có thể khởi các loại định thuộc về tĩnh lự và Vô sắc cao hơn địa họ đang ở?
Tụng đáp:
[Hai giới nhờ nhân, nghiệp,
Nên khởi định Vô sắc;
Sắc giới khởi tĩnh lự
Còn do lực của pháp tánh.]
Luận: Ở Sắc giới và ở các địa thấp hơn của Vô sắc giới thì các định của Vô sắc, hoặc các định cao hơn của Vô sắc sinh khởi nhờ vào lực của nhân: Trong đời trước đó, các định này đã được tu tập rất gần và rất mạnh. Chúng cũng sinh khởi nhờ vào lực của nghiệp, tức nhờ vào loại quả báo “dị thục” sắc được chiêu cảm thuộc loại “thuận hậu thọ”, bao gồm một địa dị thục (tức địa do nghiệp chiêu cảm) cao hơn địa (Sắc giới hoặc các địa thấp hơn của Vô sắc giới) mà hành giả đã sinh ra ở đó. Bởi vì người nào không xả ly một địa thấp hơn thì không thể tái sinh vào một địa cao hơn.
Chúng sinh sinh vào một tầng thấp hơn thuộc Sắc giới có thể khởi các tĩnh lự cao hơn tầng mà họ đã sinh ra nhờ vào hai lực đã nói ở trên. Và vào thời kỳ thế giới sắp bị hủy hoại thì lại nhờ vào lực của pháp tánh (dharmatā; pháp nhĩ lực). Vào thời kỳ này, tất cả chúng sinh thuộc các địa thấp hơn có thể khởi các tĩnh lự cao hơn bởi vì năng lực của các thiện pháp rất tăng thạnh.
(Hỏi) thiện pháp của Thế tôn sẽ tồn tại bao lâu - tức là thời kỳ mà các loại pháp môn này có thể được liễu giải và nhìn thấy rõ ràng?
Tụng đáp:
[Chánh pháp của phật có hai loại
Là giáo và chứng.
Nếu còn có người hộ trì bằng sự thuyết giảng và thực hành
Thì còn trụ ở thế gian.]
Luận: thiện pháp của Thế tôn có hai phần là Giáo (āgama) và Chứng (adhigama).
Giáo, tức là các lời dạy, như kinh (sūtra), luật (vinaya; điều phục) và luận (abhidharma, đối pháp).
Chứng [tức là thánh tánh]; tức là các pháp (dharmas) phụ trợ cho Bồ-đề (bodhipākṣikadharma) được tu tập bởi các thánh giả của ba thừa, là các quả của đời sống tu hành đắc được ở ba thừa (Sa-môn quả). Đó là hai loại thiện pháp của Thế tôn.
Người nào thuyết giảng thiện pháp như kinh, v.v., tức đã hộ trì phần Giáo (āgama) của thiện pháp này. Người nào tu tập hoặc chứng đắc thiện pháp như các Bồ-đề phần pháp, v.v., tức đã hộ trì phần Chứng (adhigama) của thiện pháp này. Chừng nào những người nói trên còn ở trên thế gian thì thiện pháp vẫn còn tồn tại.
Kinh (Saṃyutta, 25, 20) đã nói một cách tổng quát rằng thiện pháp tồn tại một ngàn năm sau khi phật nhập Niết-bàn. Người ta giải thích rằng con số này nhằm chỉ cho phần chứng pháp nhưng phần giáo pháp thì tồn tại lâu hơn.
(Hỏi) Luận này (Abhidharmakośa) dựa theo A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma; Luận tạng) và bao hàm ý nghĩa của A-tỳ-đạt-ma. [Bởi vì có nhiều cách giải thích A-tỳ-đạt-ma]: Theo luận này, A-tỳ-đạt-ma (Đối pháp) được giải thích theo những lý lẽ nào?
Tụng đáp:
[Đối pháp được thiết lập qua các giải thích của Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr
Nói chung đó là những gì tôi đã giải thích.
Nếu ở đây có những chú giải không chính xác
Thì đó là lỗi “không thể tránh khỏi” của chúng tôi;
Bởi vì chỉ có các Mâu-ni mới có quyền giải thích chánh pháp.]
Luận: Nói chung, luận Đối pháp (Abhidharma) này đã được tôi nói ra và được lập thành theo sự diễn giải của các luận sư Tỳ-bà-sa (Vibhāṣikas). Trong đó những gì bị hiểu sai lệch thì chính là lỗi của tôi: Để giải thích được chánh pháp, chỉ có chư phật và những người con của đức phật mới có thẩm quyền.
Đại sư, con mắt của thế gian, đã khép lại, những người chứng thực, nói chung, đã không còn; thánh giáo đã bị làm cho hỗn loạn bởi những người không nhìn thấy sự thật, những người có những suy nghĩ hạ tiện, tách rời chánh giáo, không được câu thúc.
Bởi vì những người tự thân liễu ngộ đã đi vào sự tịch tĩnh cao diệu, và sự hộ trì thánh giáo của những người này cũng như vậy: Thế gian không còn người gìn giữ. Các sự mê hoặc, vốn hủy hoại công đức, giờ đây đã hoàn toàn tự do.
Khi thấy được chánh pháp của Mâu-ni đang thở hơi cuối cùng, và đây chính là giờ phút thịnh hành của các mê hoặc thì những ai mong cầu giải thoát cần phải chuyên cần tinh tấn. CHƯƠNG 9 : PHÁ CHẤP NGÃ
(Hỏi) Như vậy có phải ngoài chánh pháp này ra sẽ không có sự giải thoát nào bằng cách dựa vào các giáo thuyết sao?
(Đáp) Không thể có sự giải thoát nào khác; bởi vì các giáo thuyết khác đều bị mê loạn bởi sự sai lầm về “ngã”. Cái “ngã” mà các giáo thuyết khác nhận thức không phải là một sự diễn tả mang tính tỷ dụ về chuỗi tương tục của các uẩn (skandhasaṃtāna), mà là một cái “ngã” có thực chất tách rời với các uẩn. Qua sức mạnh của lòng tin vào “ngã” đã nảy sinh các phiền não; và tiếp theo đó là sự quay vòng của tam hữu, hay vòng tròn của tam giới; và sự giải thoát đã không thể nào có được.
(Hỏi) Làm sao biết được danh xưng về “ngã” chỉ là một chuỗi tương tục các uẩn, và không có một cái “ngã” thật sự hiện hữu.
(Đáp) Bởi vì không có bằng chứng nào lập thành sự hiện hữu của một cái “ngã” nằm ngoài các uẩn, không có một chứng cứ hiển nhiên (hiện lượng) hoặc do suy luận (tỷ lượng) nào cả. Nếu “ngã” là một thực thể biệt lập giống như các thực thể khác thì nó phải được đạt đến bằng hiện lượng cũng giống như tất cả các cảnh của năm thức thân và ý thức; hoặc phải được đạt đến bằng tỷ lượng giống như năm sắc căn vốn là loại sắc vi tế.
Năm sắc căn này thật sự đã được tri nhận bằng tỷ lượng. Trên thế gian, người ta đã thừa nhận rằng mặc dù đã có sự hiện hữu của các duyên chung nhưng quả vẫn không khởi nếu như không có các duyên riêng (biệt duyên): Muốn cho mầm mộng nảy sinh, không phải chỉ có nước, đất, sức người, mà còn phải có hạt giống. Đối với các duyên chung - như sự có mặt của ngoại cảnh, tác ý, v.v. - cũng thế: Cho dù chúng sinh khởi đi nữa thì người mù và điếc vẫn không thể thấy và nghe, trong lúc những người không mù không điếc vẫn thấy vẫn nghe. Trường hợp thứ nhất đều thiếu, nhưng trường hợp thứ hai lại đủ các biệt duyên của nhãn thức hoặc nhĩ thức: Đó chính là các căn, tức các sắc căn được tạo thành bởi một loại sắc không thể nhìn thấy rất vi tế và chỉ được tri nhận nhờ vào tỷ lượng.
Đối với cái “ngã” tách rời các uẩn đều không được tri nhận qua hiện lượng cũng như tỷ lượng, cho nên chúng ta biết rằng một cái “ngã” thật sự không hề hiện hữu.
(Hỏi) Độc tử bộ (Vātsīputrīya) thật sự có thừa nhận một “bổ-đặc-già-la” (pudgala) không đồng nhất với các uẩn và cũng không khác với các uẩn?
(Đáp) Chúng ta cần xét xem “bổ-đặc-già-la” có hiện hữu như một thực thể (dravyatas) hay chỉ như một danh xưng (prajñāptitas, giả lập). Nếu hiện hữu biệt lập hoặc tự thân hiện hữu giống như màu sắc và âm thanh thì “bổ-đặc-già-la” sẽ hiện hữu như một thực thể. Nếu “bổ-đặc-già-la” chỉ là một sự tập hợp giống như sữa thì chúng là giả lập.
(Độc tử bộ) Thừa nhận là thực hay giả thì có gì sai?
(Đáp) Nếu “bổ-đặc-già-la” là một thực thể thì nó sẽ khác với các uẩn, bởi vì nó có thể tánh riêng, cũng giống như các uẩn đều khác biệt nhau; hoặc nó sẽ được sinh khởi bởi các nhân [và như vậy sẽ không thường hằng như các ông nói và các ông phải kể ra các nhân này]; hoặc nó sẽ là pháp vô vi (asṃskṛta); và như vậy sẽ giống với kiến chấp của ngoại đạo (tīrthikadṛṣṭiprasangaḥ); hơn nữa nếu là vô vi thì “bổ-đặc-già-la” sẽ không có tác dụng (niḥprayojanatva). Vì thế thật vô ích để tin rằng “bổ-đặc-già-la” là một thực thể. Nhưng nếu thú nhận rằng “bổ-đặc-già-la” chỉ là giả danh thì các ông phải vứt bỏ luận thuyết của mình đi và đứng về lập luận của chúng tôi.
(Độc tử bộ) Tôi nói rằng có “bổ-đặc-già-la”; nhưng tôi không nói rằng nó là một thực thể; tôi cũng không nói rằng nó chỉ hiện hữu như là một danh xưng của các uẩn: Theo tôi, danh xưng “bổ-đặc-già-la” có được là vì “có quan hệ đến (i)” các uẩn hiện tại (skandhān upādāya), ở bên trong và có chấp thọ.
(Luận chủ) Câu trả lời thật quá mơ hồ (andhavacana)! Câu nói “có liên quan đến” có nghĩa là gì? Nếu các ông giải thích “nếu nắm bắt các uẩn” (skandhān upādāya, lãm chư uẩn) là “duyên các uẩn” (skandhān ālambya) (ālambya = gṛhītvā, apekṣya), thì các ông sẽ phải nói: “Danh xưng “bổ-đặc-già-la” có được là vì nắm các uẩn làm cảnh sở duyên”; tức lại thừa nhận rằng “bổ-đặc-già-la” là một danh xưng để chỉ cho các uẩn; cũng giống như có được danh từ “sữa” là vì lấy các thành phần của sữa như màu sắc, v.v., làm cảnh sở duyên. Nếu các ông giải thích “nắm các uẩn” là “vì có các uẩn” (skandhān pratītya, nhân chư uẩn) thì kết quả cũng giống như trên: Tức các ông đã thực sự thừa nhận chính các uẩn là nhân (pratyaya) của tên gọi “bổ-đặc-già-la”.
(Độc tử bộ) Đó không phải là cách hiểu của chúng tôi về “bổ-đặc-già-la” và các quan hệ của nó với các uẩn; mà chúng tôi hiểu giống như cách thế gian thường hiểu về lửa và các quan hệ của nó đối với củi. Thế gian biết có lửa là nhờ có quan hệ đến củi (indhanam upādāya, y tân). Họ biết rằng không thể có lửa nằm ngoài củi; họ tin rằng lửa không đồng nhất với củi và cũng không khác củi; nếu lửa khác với củi thì củi sẽ không bao giờ nóng; nếu lửa với củi là một thì “cái được đốt cháy” (sở thiêu) sẽ là “cái có khả năng đốt cháy” (năng thiêu). Đối với “bổ-đặc-già-la” cũng thế: Chúng tôi không thể biết được “bổ-đặc-già-la” nếu có tách rời các uẩn; chúng tôi cho rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là một với uẩn, cũng không phải là khác; nếu khác với uẩn thì nó sẽ thường hằng (śāsvata) và như vậy sẽ là pháp vô vi; nếu nó là một với uẩn thì sẽ bị đoạn diệt (uccheda).
(Luận chủ) Ông hãy nói rõ về lửa và củi để tôi có thể hiểu rõ hơn ý nghĩa của câu nói: “Lửa có quan hệ đến củi”.
(Độc tử bộ) Tôi sẽ nói gì nữa với ông? Cái được đốt cháy chính là củi và cái có khả năng đốt cháy chính là lửa; nếu ông cần có câu trả lời, thì đó chính là câu trả lời.
(Luận chủ) Nhưng đúng là tôi muốn biết thật chính xác sự vật được gọi là “cái được đốt cháy” là cái gì? Và sự vật được gọi là “cái có khả năng đốt cháy” là cái gì.
(Độc tử bộ) Trên thế gian, vật để đốt cháy không bốc lửa, cây gỗ được gọi là vật được đốt cháy; vật có tác dụng đốt cháy, sáng rực, rất nóng, bốc lửa, được gọi là vật đốt cháy, là lửa. Nhờ có vật đốt cháy này, tức nhờ có lửa, nên chuỗi tương tục tạo thành vật được đốt cháy mới bắt lửa (idhyate = dīpyate), mới biến thành tro (dahyate = bhasmīkriyate); nhờ có lửa nên mỗi một sát-na hiện hữu của chỗi tương tục của vật được đốt cháy mới khác với sát-na trước đó. Lửa và củi đều được tạo thành bởi tám chất; nhưng lửa sinh là do (pratītya) có củi, cũng giống như sữa chua và giấm có được là nhờ sữa và rượu. Chính vì thế mà thế gian đều nói rằng lửa có được là vì “có quan hệ với” (upādāya) củi.
(Luận chủ) Nếu vậy, lửa sẽ khác với củi bởi vì thời khoảng của chúng khác nhau (bhinnakāla): Củi có trước, sau đó mới có lửa. Nếu “bổ-đặc-già-la” của các ông hiện hữu là nhờ có quan hệ với các uẩn giống như lửa có quan hệ với củi thì “bổ-đặc-già-la” sẽ khác với uẩn và thành ra vô thường (anityaś ca prāpnoti).
(Độc tử bộ) Trong vật bốc cháy là gỗ, v.v. có một chất làm vật tiếp xúc là hơi nóng (uṣman), và hơi nóng này chính là lửa; trong khi các chất khác đều là củi. Vì thế nhận xét của ông cho rằng củi có trước là không hợp lý.
(Luận chủ) Nếu vậy, lửa và củi mặc dù sinh cùng thời nhưng lại là những sự vật khác nhau (lakṣaṇabhedāt) bởi vì chúng có những tính chất khác nhau. Ý nghĩa mà các ông gán ghép cho nhóm từ “có quan hệ với” vẫn chưa được giải thích. Nếu lửa và củi sinh cùng thời thì làm sao có thể nói rằng lửa hiện hữu là nhờ có quan hệ với củi? Nếu lửa đã là một trong những chất của vật bắt lửa thì sẽ không có nhân là củi - vốn là các chất khác của cùng vật đang được nói đến - bởi vì tất cả các chất sẽ sinh khởi cùng thời từ nhân riêng của mỗi một chất. Càng không thể nói rằng danh từ “lửa” lấy củi làm nhân bởi vì danh xưng này chỉ dùng cho vật tiếp xúc là hơi nóng.
(Độc tử bộ) Câu nói “lửa có quan hệ với củi” nên được hiểu theo nghĩa lửa cùng hiện hữu với củi (sahabhāva) hoặc lửa lấy củi làm nơi nương tựa (āśraya).
(Luận chủ) Nói như vậy cũng có nghĩa là “bổ-đặc-già-la” cùng hiện hữu với uẩn hoặc “bổ-đặc-già-la” lấy uẩn làm sở y: Như vậy tức thừa nhận “bổ-đặc-già-la” khác với uẩn. Và đứng về mặt lý luận thì rõ ràng là “bổ-đặc-già-la” sẽ không hiện hữu nếu không có uẩn; cũng giống như lửa sẽ không hiện hữu nếu không có củi. Các ông không thừa nhận các kết luận này vì thế giải thích của các ông mới trở nên phi lý.
Ở đây Độc tử bộ vẫn tự đưa ra vấn nạn: “Nếu lửa khác với củi thì lẽ ra củi đã không nóng”.
Chúng tôi muốn hỏi lại họ rằng “thể của nóng” (nhiệt) là gì? Nếu họ giải thích “nóng” chính là hơi nóng (noãn) được tiếp xúc [tức là lửa] như đã nói đến ở trên, thì củi sẽ không nóng [bởi vì củi là vật bắt lửa chứ không thể là hơi nóng được tiếp xúc]. Nếu họ cho rằng những gì tương ưng với hơi nóng đều được gọi là “nóng” [tức nếu họ thừa nhận rằng củi được gọi là nóng là do củi tương ưng với hơi nóng] thì như vậy các sự vật khác nhau [của hơi nóng] cũng đều được gọi là nóng: “lửa” chỉ là tên gọi của hơi nóng được tiếp xúc này; và tất cả những gì tương ưng với loại được tiếp xúc này cũng đều được gọi là “nóng”. Nếu suy nghĩ như vậy tức đã thú nhận rằng củi được gọi tên là nóng cho dù khác với lửa hoặc hơi nóng được tiếp xúc.
(Độc tử bộ) Vì gỗ bắt lửa nên gọi nó là củi và cũng có thể gọi nó là lửa.
(Luận chủ) Vậy thì các ông hãy giải thích ý nghĩa mà các ông đã gán ghép cho câu nói “lửa có được là vì có quan hệ với củi”! “bổ-đặc-già-la” [tức cái “có quan hệ với” (upādāya, y)] lẽ ra sẽ đồng nhất với uẩn [tức cái “được quan hệ với”] và không có lập luận nào có thể chứng minh chúng không đồng nhất với nhau. Chủ trương của Độc tử bộ cho rằng “bổ-đặc-già-la” hiện hữu nhờ có quan hệ với các uẩn cũng giống như lửa có quan hệ với củi là một chủ trương không thể được lập thành một cách hợp lý cho dù có đưa ra bất kỳ một giả thiết nào đi nữa.
Độc tử bộ cho rằng không thể nói (avaktavya, bất khả thuyết) “bổ-đặc-già-la” cùng với các uẩn là đồng nhất hay không đồng nhất. Nếu vậy, Độc tử bộ làm thế nào để phân biệt “năm nhóm các sự vật được tri nhận (pañcavidham jñeyam; nhĩ diễm)” là (1-3) các sự vật thuộc hữu vi () hoặc nói cách khác, là các sự vật quá khứ, hiện tại, vị lai; (4) các sự vật thuộc vô vi (asṃskṛta) và (5) các sự vật không thể nói đến [hay “bổ-đặc-già-la”]? Nếu phân chia như trên thì “bổ-đặc-già-la” cũng phải thuộc về nhóm “không thể nói”; nhưng nếu đã là “không thể nói” thì ta không thể nói rằng nó là nhóm thứ năm hay không phải là nhóm thứ năm.
Chúng ta hãy xét xem từ ngữ “bổ-đặc-già-la” căn cứ vào cái gì. Nếu căn cứ vào uẩn thì “bổ-đặc-già-la” chỉ hiện hữu như là giả danh (prajñaptisat) bởi vì từ ngữ này dựa vào các uẩn chứ không phải dựa vào một “bổ-đặc-già-la”. Nếu dựa vào một “bổ-đặc-già-la”, tại sao Độc tử bộ lại nói với chúng ta rằng giả danh “bổ-đặc-già-la” “có quan hệ đến uẩn”? Lẽ ra họ phải nói: “Có quan hệ đến “bổ-đặc-già-la””. Tuy nhiên, họ thực sự không cho rằng “bổ-đặc-già-la” được lập thành là vì có quan hệ đến “bổ-đặc-già-la”. Vì thế “bổ-đặc-già-la” chỉ còn là một tên gọi giả lập của các uẩn.
(Độc tử bộ) Có thể nhận biết được bổ-đặc-già-la khi có sự hiện hữu của các uẩn (satsu skandheṣu); đó là lý do tại sao chúng tôi nói rằng “bổ-đặc-già-la” có quan hệ đến các uẩn.
(Luận chủ) Nhưng hiển sắc vẫn có thể được nhận biết khi có các nhân khác nhau như mắt, ánh sáng, v.v.; như vậy, có thể kết luận là danh xưng “hiển sắc” cũng “có quan hệ đến các nhân” sao?
Một điểm khác nữa là “bổ-đặc-già-la” được nhận biết bởi loại thức nào trong sáu thức - tức nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức hay ý thức.
(Độc tử bộ) Bởi cả sáu thức. Khi nhãn thức nhận biết về hiển sắc và hình sắc (= thân) thì kế đó nó sẽ nhận biết được “bổ-đặc-già-la”; vì thế chúng tôi có thể nói rằng nhãn thức tri nhận “bổ-đặc-già-la”. Nhưng quan hệ với “bổ-đặc-già-la” với hiển sắc và hình sắc là đồng nhất hay dị biệt thì không thể quyết định được. Đối với các thức khác cũng vậy: Khi ý thức tri nhận các pháp (dharmas = tâm, tâm sở) thì kế đó nó sẽ phân biệt được “bổ-đặc-già-la”: Như vậy “bổ-đặc-già-la” vẫn được ý thức tri nhận, tuy nhiên quan hệ của nó với tâm và các tâm sở thì không thể xác định được.
Giải thích này cũng cho thấy rằng “bổ-đặc-già-la” chỉ hiện hữu như một giả danh, giống hệt như trường hợp của sữa. Khi nhãn thức nhận biết hiển sắc của sữa thì kế đó nó sẽ phân biệt được sữa: Như vậy sữa được nhãn thức tri nhận và ta không thể nói rằng sữa cùng với hiển sắc là một hay khác. Đối với mùi, vị và sự tiếp xúc cũng thế: Thân thức tri nhận vật được tiếp xúc; từ đó là cái biết về sữa; như vậy sữa được tri nhận bởi thân thức mà không thể nói rằng sữa với vật được tiếp xúc này là một hay khác. Thật ra sữa không thể là bốn điều trên: Vì thế nó không phải là màu, mùi, vị và sự tiếp xúc; mặt khác, ta không thể nghĩ rằng sữa không được tạo thành bởi bốn điều này. Kết luận phải được thừa nhận là: Đối với một tập hợp của các uẩn, ta đã giả gọi đó là “bổ-đặc-già-la”, cũng giống như tên gọi “sữa” nhằm chỉ cho một sự kết hợp của màu sắc, mùi, vị, v.v.. Tất cả đều là giả danh mà không có thực thể.
Ngoài ra, các ông muốn ám chỉ điều gì khi nói: “Khi nhãn thức tri nhận hiển sắc và hình sắc thì kế đó nó phân biệt “bổ-đặc-già-la”? Có phải các ông muốn nói rằng hiển sắc và hình sắc là nhân của sự tri nhận (upalabdhi) về “bổ-đặc-già-la”? Hay sự tri nhận về hiển sắc - hình sắc và “bổ-đặc-già-la” xảy ra cùng một lúc?
Nếu Độc tử bộ trả lời rằng hiển sắc và hình sắc là nhân của sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la” - và trong khi đó ta không thể nói rằng “bổ-đặc-già-la” khác với hiển sắc và hình sắc - thì các duyên và nhân của sự tri nhận về hiển sắc, mắt, ánh áng, tác ý, sẽ không còn khác với hiển sắc.
Nếu Độc tử bộ trả lời rằng “bổ-đặc-già-la” được tri nhận cùng lúc với hiển sắc và hình sắc thì chúng tôi xin hỏi rằng người ta tri nhận được “bổ-đặc-già-la” nhờ dựa vào loại công năng mà người ta đã tri nhận hiển sắc và hình sắc hay là một loại công năng khác.
Nếu theo trường hợp đầu thì “bổ-đặc-già-la” chỉ là hiển sắc và hình sắc; và giả danh “bổ-đặc-già-la” chỉ duyên hiển sắc và hình sắc. Như vậy, không thể nào phân biệt được: “cái này là hiển sắc và hình sắc; cái kia là “bổ-đặc-già-la”’”. Và nếu không có sự phân biệt này thì làm sao chứng minh rằng có hiển sắc và “bổ-đặc-già-la”? Sự hiện hữu của “bổ-đặc-già-la” chỉ có thể được lập thành nhờ vào sự phân biệt này.
Nếu theo trường hợp sau thì thời gian của hai sự tri nhận này khác nhau, “bổ-đặc-già-la” sẽ khác với hiển sắc và hình sắc giống như vàng thì khác với xanh, cái trước khác với cái sau.
Đối với các uẩn khác cũng được hiểu như thế.
(Độc tử bộ) Sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la” không đồng nhất cũng không dị biệt với sự tri nhận về hiển sắc và hình sắc, cũng giống như ta không thể nói rằng “bổ-đặc-già-la” là cùng một sự vật với hiển sắc-hình sắc và cũng không thể nói là khác với hiển sắc - hình sắc.
(Luận chủ) Với quan điểm như trên, bắt buộc các ông phải nói rằng sự tri nhận về “bổ-đặc-già-la”, vì “không thể giải thích được” (bất khả thuyết), cho nên không thể tạo thành một phần của nhóm “pháp hữu vi”; tuy nhiên các ông lại không thể chấp nhận cách giải thích này bởi vì các ông vốn chủ trương tất cả mọi sự tri nhận (năng liễu) đều thuộc về hữu vi.
Nếu “bổ-đặc-già-la” là một thực thể mà ta không thể xác định đó là sắc (sắc uẩn) hay không phải sắc (thọ uẩn, v.v.) thì tại sao Thế tôn lại nói: “Sắc và các uẩn khác đều không phải là “ngã”?”
Các ông nói rằng “bổ-đặc-già-la” được đạt đến bằng nhãn thức. Như vậy nhãn thức này sinh khởi nhờ dựa vào nhân duyên là hiển sắc - hình sắc, là “bổ-đặc-già-la” hay cả hai? Nếu theo trường hợp thứ nhất (tức dựa vào hiển sắc và hình sắc, thì ta không thể cho rằng loại thức này nhận biết được (upatabh) “bổ-đặc-già-la”, bởi vì “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh sở duyên (ālambana) của loại thức này; trong trường hợp của thanh, v.v., cũng vậy. Thật ra, tất cả các thức sinh khởi nhờ vào một sự vật nào đó làm duyên (pratyaya) đều lấy sự vật này làm sở duyên duyên (ālambanapratyaya): “bổ-đặc-già-la”, vì không phải là duyên của nhãn thức, cho nên không thể là cảnh sở duyên. Vì thế nhãn thức không tri nhận “bổ-đặc-già-la”. Nếu theo hai trường hợp sau thì đều trái với khế kinh. Khế kinh nói rằng nhãn thức sinh khởi nhờ có hai sự vật là nhãn và hiển sắc - hình sắc. Kinh (Saṃyukta, 9, 6) nói: “Này các Bí-sô, nhãn thức sinh khởi nhờ có nhãn làm nhân (hetu) và hiển sắc - hình sắc làm duyên (pratyaya = ālambanapratyaya). Tất cả nhãn thức đều nương vào nhãn và hiển sắc - hình sắc.”
Nếu “bổ-đặc-già-la” là nhân của nhãn thức tức sẽ không thường hằng (anitya), bởi vì kinh nói: “Tất cả các nhân, tất cả các duyên sinh khởi thức đều vô thường”.
(Độc tử bộ) Như vậy chúng ta phải thừa nhận rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh sở duyên, không phải là sở duyên duyên của thức (vijñāna).
(Luận chủ) đúng như vậy; tuy nhiên, lúc đó sẽ không thể phân biệt (vijñeya) được cảnh sở duyên của thức; và nếu không thể phân biệt thì cũng sẽ không thể biết (jñeya) cảnh được tri nhận (jñāna); và nếu không biết được thì làm thế nào có thể chứng minh “bổ-đặc-già-la” hiện hữu? Nếu không thể chứng minh “bổ-đặc-già-la” hiện hữu thì chủ trương của các ông bị sụp đổ.
Các ông còn nói rằng “bổ-đặc-già-la” được sáu thức phân biệt. Nhưng nếu được nhãn thức phân biệt thì nó sẽ khác với thanh vì nó giống như hiển sắc và hình sắc; nếu được nhĩ thức phân biệt thì nó khác với hiển sắc và hình sắc vì nó giống như thanh. Đối với các loại nhận thức khác cũng thế.
Vả lại, chủ trương của các ông trái ngược với kinh điển. Kinh nói: “Này phạm chí (brāhmane), năm căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) đều có các cảnh giới (gocara) và cảnh sở duyên (viṣaya) riêng biệt. Mỗi căn đều cảm nhận (anubhavati) cảnh giới riêng của mình, cảnh sở duyên riêng của mình, mà không cảm nhận cảnh giới cũng như sở duyên của các căn khác. Chỉ có ý căn là cảm nhận cảnh giới và cảnh sở duyên của năm căn đầu, và các căn này đều lấy ý căn làm nơi nương náu”. Hay là các ông sẽ thú nhận rằng “bổ-đặc-già-la” không phân biệt cảnh sở duyên (viṣaya) [của năm căn] là hợp với khế kinh? Nếu vậy thì “bổ-đặc-già-la” sẽ không được [năm căn] phân biệt; và các ông tự đi ngược lại chính chủ trương của mình.
(Độc tử bộ) [Các ông khẳng định rằng theo kinh điển thì mỗi một năm căn đều có cảnh riêng, và các ông kết luận rằng “bổ-đặc-già-la” không phải là cảnh của nhãn thức…] Những theo khế kinh thì ý căn cũng có cảnh riêng của nó [và điều này đi ngược lại chủ trương của các ông]. Thật vậy, kinh Lục sinh dụ (Ṣaṭprāṇakopamasūtra) nói: “Sáu căn này đều có một cảnh riêng, một giới riêng; mỗi căn đều tìm kiếm cảnh và giới của riêng nó”.
(Luận chủ) Không phải kinh trên muốn nói đến sáu căn; bởi vì năm sắc căn và năm thức vốn có tính chất phụ thuộc cho nên không thể có ý muốn nhìn thấy, lắng nghe, v.v. Khi nói đến nhãn căn, v.v. kinh có ý chỉ cho loại ý thức do nhãn, v.v. dẫn khởi và chế ngự. Thật ra, ý căn vốn nằm riêng lẻ (độc hành) - có nghĩa là nó không bị dẫn khởi và chế ngự bởi năm sắc căn mà chỉ bởi ý căn - cho nên không khởi ý muốn đối với giới và cảnh của năm căn mà chỉ khởi đối với pháp xứ (dharmāyatana). Vì thế kinh Lục sinh dụ vẫn không trái với kinh được trích dẫn trước dây.
Thế tôn nói: “này các Bí-sô, ta tuyên bố với các ông rằng tất cả các pháp cần phải được thâm nhập (abhijñeya) và liễu giải (parijñeya) (ānantaryamārga, vimuktimārga) là nhãn, hiển sắc - hình sắc (rūpa), nhãn thức, nhãn xúc, cảm thọ có nhãn xúc làm nhân sinh khởi, khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ…” cho đến “cảm thọ có ý xúc làm nhân sinh khởi: Đó là những gì cần được thâm nhập và liễu giải”. (Saṃyutta, iv. 29). Đoạn kinh trên giúp chúng ta hiểu rằng các pháp cần thâm nhập và liễu giải chỉ là các pháp được liệt kê ở trên. “bổ-đặc-già-la” không có trong các pháp kể trên; vì thế nó không phải là cái có thể được phân biệt (vijñeya). Thật vậy, loại tuệ (prajñā) mà hành giả nương vào đó để thâm nhập và liễu tri đều có cùng cảnh giới (viṣaya) với ý thức (vijñāna).
Luận sư nào chủ trương mắt có thể nhìn thấy “bổ-đặc-già-la” cần phải hiểu rằng mắt chỉ nhìn thấy những gì có thật ở trong “bổ-đặc-già-la” [đó là hiển và hình sắc: Cũng giống như đối với năm căn]. Khi nói rằng nhìn thấy “ngã” ở trong những không phải là “ngã” tức đã đọa vào hố sâu của ác kiến.
Đức phật cũng giải thích rằng từ ngữ “bổ-đặc-già-la” nhằm chỉ cho các uẩn. Trong cuốn kinh nói về con người (Nhân khế kinh), ngài nói: “Nương vào mắt, có hiển sắc - hình sắc, làm cảnh và duyên, nên nhãn thức sinh; nhờ sự hòa hợp của ba yếu tố trên nên xúc sinh; đồng thời cũng sinh thọ, tưởng, tác ý, v.v..” Bốn yếu tố sau cùng [thức (vijñāna), thọ (vedanā), hành (saṃjñā), tư (cetanā)] là các uẩn (skandhas) vô sắc (arūpin); mắt và hiển sắc - hình sắc đều là sắc uẩn. Đó là tất cả những gì được nói đến khi người ta nói về “con người”. Để diễn tả các sắc thái khác nhau, ta đã dùng các từ ngữ khác nhau như “hữu tình” (sattva), “người” (nara), “ý sinh” (manuja), “thiếu niên” (mānava), “ăn để sống” (poṣa), “thọ mạng” (jīva), “sinh ra” (jantu), “cá thể” (pudgala). Người ta nói với người đầu tiên: “mắt tôi thấy hiển sắc và hình sắc”, và theo cách dùng thông thường: “vị trưởng lão này có tên như thế (Devadatta), có chủng tộc như thế, có chủng tánh (Kāśyapa), có thức ăn thức uống như thế, có sự an lạc và đau khổ như thế, có sự trường thọ như thế; sống lâu như thế; kết thúc cuộc đời như thế”. Này các Bí-sô, nên biết rằng đó chỉ là những cách nói, những lời lẽ, những từ ngữ phù hợp với cách dùng của thế gian. Bởi vì trong “bổ-đặc-già-la” chỉ có những sự vật không thường hằng, hình thành có điều kiện, sinh từ các nhân và duyên, được tạo ra bởi nghiệp.”
Thế tôn tuyên bố rằng những bản kinh có ý nghĩa rõ ràng mới làm nơi đáng nương tựa, là nơi đáng tin cậy. Bản kinh mà chúng tôi vừa trích dẫn có ý nghĩa rõ ràng; người ta không thể đưa ra một giải thích khác được.
Ngoài ra (1) đức phật còn nói với phạm chí: “Nếu ta nói rằng tất cả đều hiện hữu thì đó là để chỉ cho mười hai nguồn nhận thức (thức xứ).” Vì thế, nếu “bổ-đặc-già-la” không được bao hàm trong mười hai thức xứ này thì nó không hiện hữu, nếu nó được bao hàm trong đó thì người ta không phải nói rằng không thể nói về nó (bất khả thuyết).
(2) các luận sư của Độc tử bộ có đọc một bản kinh nói rằng: “Tất cả những gì có mắt, tất cả những gì có hiển và hình sắc…” Cho đến “này các Bí-sô, Như lai vì muốn bao hàm toàn bộ những điều này [tức mười hai xứ (āyatanas)] nên mới gọi đó là “tất cả”, mới chứng minh “tất cả” đều hiện hữu, đều là các pháp có tự tánh”; trong khi hoàn toàn không có “bổ-đặc-già-la” trong các pháp trên thì làm sao các ông có thể nói rằng nó là một thực thể?
(3) Kinh Tần-tỳ-bà-la (Bimbisārarūtra) nói: “Hàng dị sinh ngu dốt vì chấp giả danh nên mới tưởng rằng có “ngã”; trong khi đó không có “ngã”, cũng không có ‘ngã sở’ mà chỉ có các pháp khổ thuộc vị lai, hiện tại và quá khứ.”
(4) Thánh nữ (Arhati, A-la-hán Bí-sô-ni) Thế-la (Śila) nói với ma vương (Māra): “Ngươi đọa vào nơi ác kiến (kudṛṣṭigata, ác kiến thú) vì vọng chấp rằng có một chúng sinh ở trong sự tập hợp của các pháp hành (saṃskāras) trống rỗng; người trí biết rằng chúng sinh này không hiện hữu. Giống như ta gọi một sự tập hợp của các bộ phận là “chiếc xe” thì thế gian khi nói “hữu tình” cũng như vậy: Nên biết rằng đó chỉ là một sự tập hợp của các uẩn.”
(5) Trong kinh Kṣudrāgama (Tạp-a-cấp-ma) nói với Bà-la-môn Bà-đà-lợi (Bādari): “Này Bādari, người nào nghe được các đế thì có thể giải thoát được các kiết sử: Do tâm nên bị nhiễm ô, và cũng do tâm mà được thanh tịnh. “ngã” thật sự không có thể tánh của một cái “ngã”; chỉ vì điên đảo nên mới nghĩ rằng có “ngã” hiện hữu; không có chúng sinh (sattva), không có “ngã” mà chỉ có các pháp sinh khởi do các nhân: đó là các uẩn (skandhas), các thức xứ (āyatanas), các giới (dhātus) - tạo thành mười hai chi của hiện hữu (bhavānga) - được xem xét tận gốc rễ mà vẫn không tìm thấy “bổ-đặc-già-la”. Đã thấy được bên trong là không, thì cũng thấy được bên ngoài là không, và cũng không có cả hành giả quán chiếu tánh không.”
(6) Kinh nói: “năm thảm họa xuất phát từ sự tin tưởng từ “ngã” là (a) lập ra luận thuyết về “ngã”, chúng sinh, thọ mạng; (b) không phân biệt được các luận sư ngoại đạo; (c) đi theo con đường không phải là thánh đạo; (Đáp) tâm không nhập được tánh không, không tĩnh lặng được với tín tâm, không an trụ, không có sự hướng đến; (e) các phẩm tánh của hàng thánh giả không thể thanh tịnh ở trong chính mình.”
(Độc tử bộ) Các bản kinh trên không đáng tin cậy, bởi vì đều không được tụng đọc trong bộ phái của chúng tôi.
(Luận chủ) vậy thì theo luận thuyết của các ông, cái gì mới đáng tin cậy: Bộ phái các ông hay lời phật dạy? Nếu chính bộ phái các ông mới đáng tin cậy thì phật không phải là vị đạo sư của các ông và các ông cũng không phải là con của Thích-ca (Śākya). Nếu lời phật dạy là đáng tin cậy, tại sao lại không nhìn nhận thẩm quyền của tất cả những lời phật dạy?
(Độc tử bộ) Các bản kinh được viện dẫn không phải là lời dạy đích thực của đức phật, bởi vì bộ phái chúng tôi không tụng đọc các kinh này.
(Luận chủ) Đó không phải là lý do chính đáng. Các ông sẽ hỏi “tại sao”?. -Bởi vì tất cả các bộ phái khác đều tụng đọc các kinh này, bởi vì các kinh này không trái với các kinh khác, không đi ngược lại pháp tánh (dharmatā). Nếu các ông bạo gan cực lực bài bác các kinh này bằng cách nói rằng “các bản kinh này không xác thực vì chúng tôi không tụng đọc đến” thì đó quả là một sự vô liêm sỉ đi ngược lại mọi ý nghĩa chân chánh.
Ý kiến của Độc tử bộ càng không thể nào chấp nhận được khi bộ phái này đã từng tụng đọc một bản kinh nói rằng “các pháp không phải là “ngã” và không bao gồm “ngã”.” (Saṃyukta, 10, 7).
(Độc tử bộ) Đương nhiên chúng tôi có đọc bản kinh này nhưng “bổ-đặc-già-la” không phải là các pháp được dùng làm sở y và “bổ-đặc-già-la” cũng không khác với các pháp này; đó là lý do tại sao kinh nói rằng “không có pháp nào là “ngã””.
(Luận chủ) Đúng là như thế; bởi vậy mà “bổ-đặc-già-la” không thể được phân biệt với ý thức, bởi vì kinh đã chứng minh rõ rằng ý thức sinh khởi nhờ vào hai điều kiện là ý căn (manas) và pháp (dharmas). Vả lại, các ông sẽ giải thích như thế nào khi kinh nói: “Nhìn nhận có “ngã” ở trong những gi không phải “ngã”, đó chính là sự điên đảo của tưởng, của tâm, của kiến”?
(Độc tử bộ) Kinh trên chỉ nói rằng điên đảo là vì “nhìn nhận có “ngã” ở trong những gì không phải “ngã’”; chứ kinh không nói rằng “nhìn nhận có “ngã” ở trong những gì là “ngã’” là điên đảo.
(Luận chủ) “Những gì không phải “ngã’” có nghĩa là gì? Có phải các ông nói rằng đó là các uẩn, các xứ và các giới? “bổ-đặc-già-la” không đồng nhất với hiển sắc và hình sắc, v.v. cũng không khác với hiển sắc và hình sắc, v.v. mới đi ngược lại chủ trương của các ông. Vả lại, kinh (Saṃyutta, iii. 46) có nói: “Này các Bí-sô, nên biết rằng tất cả Bà-la-môn và Sa-môn nào quán sát “ngã” thì chỉ quán sát năm thủ uẩn”. Như vậy, không phải ở trong một cái “ngã” vì có một cái “ngã” mà người ta thừa nhận có “ngã”; mà chỉ trong các pháp không phải “ngã”, người ta mới vọng chấp rằng có một cái “ngã”. Kinh (Saṃyukta, 2, 15) còn nói: “Tất cả những ai đã nhớ lại, đang nhớ lại hoặc sẽ nhớ lại các đời sống trước đây của mình thì sự nhớ lại này chỉ duyên vào năm thủ uẩn”. Như vậy, không thể có một “bổ-đặc-già-la”.
(Độc tử bộ) Nhưng cũng chính bản kinh trên nói: “Ở trong quá khứ, ta đã có sắc”.
(Luận chủ) Tuyên bố này nhằm mục đích chỉ ra rằng một vị thánh có khả năng nhớ lại các đời sống trong quá khứ thì chỉ nhớ lại các tính chất khác nhau của chuỗi tương tục ở trong các đời sống này. Chứ đức phật không muốn nói rằng vị thánh này thấy được một “bổ-đặc-già-la” thật sự thành tựu các sắc, v.v. như thế ở trong các đời quá khứ: Bởi vì nếu suy nghĩ như thế tức sẽ đọa vào hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Hoặc nếu lời tuyên bố trên mang một ý nghĩa như thế thì cách duy nhất là bác bỏ kinh này như là bản kinh không đáng tin cậy. Chúng tôi kết luận rằng kinh này, khi thêm vào cho “ngã” sự thành tựu hiển sắc, v.v. là nhằm chỉ cho một cái “ngã giả danh”; cũng giống như khi người ta nói về một đống, tức chỉ là một sự tập hợp mà không có một sự thống nhất nào cả, hoặc như khi nói về một dòng chảy của nước, tức chỉ là một sự tiếp nối nhau mà không có bất cứ một sự thường hằng nào cả.
(Độc tử bộ) Nếu vậy, Thế tôn sẽ không phải là bậc có thể biết được tất cả (nhất thiết trí). Bởi vì tâm và các tâm sở không có khả năng biết được tất cả các pháp khi mà chúng đều thay đổi, sinh diệt trong từng sát-na. Và khả năng biết được tất cả này chỉ còn có thể thuộc về ngã, thuộc về “bổ-đặc-già-la”.
(Luận chủ) “bổ-đặc-già-la” sẽ trở nên thường hằng (śāśvata) nếu nó không bị diệt khi tâm diệt; và lập luận này đi ngược lại luận thuyết của các ông về một “bổ-đặc-già-la” vốn không thể xác định là thường hằng hay không thường hằng. Đối với chúng tôi [cùng với Đại chúng bộ (Mahāsāṃghikas)] chúng tôi không nói rằng đức phật là bậc Nhất thiết trí theo nghĩa biết được tất cả các pháp trong cùng một thời điểm. Danh xưng “phật” nhằm để chỉ cho một chuỗi tương tục nào đó, một chuỗi tương tục có một khả năng phi phàm, chỉ vừa móng tâm (sài tác ý) đã có thể sinh khởi lập tức một sự tri nhận chính xác (vô đảo trí) về một cảnh muốn biết: Vì thế ta gọi chuỗi tương tục này là “Nhất thiết trí”. Một sát-na của tâm không có khả năng biết được tất cả. Có một bài tụng về điểm này: “Giống như lửa có thể đốt cháy tất cả nhờ vào năng lực của sự tương tục của nó; đối với Nhất thiết trí cũng vậy, chứ không phải nhờ vào khả năng biết được mọi sự trong cùng một lúc.”
(Độc tử bộ) Làm sao các ông có thể chứng minh được từ ngữ “nhất thiết trí” nhằm chỉ cho sự tương tục chứ không phải có một cái “ngã” nào đó có khả năng biết được tất cả?
(Luận chủ) Kinh điển đã nói về chư phật quá khứ, hiện tại và vị lai (atītādivacanāt). Chẳng hạn như bài tụng nói: “Chư phật quá khứ, chư phật vị lai, chư phật hiện tại đều diệt trừ sự lo âu của nhiều (chúng sinh)”. Như vậy, theo tông phái của các ông, chính các uẩn của hiện hữu thuộc về ba thời, chứ không phải “bổ-đặc-già-la” (số thủ thú).
« Xem quyển trước « « Kinh này có tổng cộng 30 quyển » » Xem quyển tiếp theo »
Tải về dạng file RTF
// SỬA: Đặt trực tiếp vào đối tượng window để đảm bảo khả năng truy cập toàn cục
window.currentLang = "vi";
window.CODE_TWO = "T29_1558_29_viet1";
Tiếp tục nghe? 🎧
Bạn có muốn nghe tiếp từ phân đoạn đã dừng không?
✅ Nghe Tiếp
❌ Nghe Lại Từ Đầu
_______________TỪ ĐIỂN HỮU ÍCH CHO NGƯỜI HỌC TIẾNG ANH DO NXB LIÊN PHẬT HỘI PHÁT HÀNH
BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER)1200 trang - 54.99 USD
BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)1200 trang - 45.99 USD
BẢN BÌA CỨNG (HARDCOVER) 728 trang - 29.99 USD
BẢN BÌA THƯỜNG (PAPERBACK)728 trang - 22.99 USD
Mua sách qua Amazon sẽ được gửi đến tận nhà - trên toàn nước Mỹ, Canada, Âu châu và Úc châu.
XEM TRANG GIỚI THIỆU.
×Dịch giả: Đạo Sinh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt