A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa Luận · Quyển 29
阿毘達磨大毘婆沙論 · T1545
Hán văn
如世尊說。有三界。謂斷界離界。滅界乃至 廣說。問何故作此論答為廣分別契經義 故。謂契經說。具壽阿難往詣尊者名上座 所。問何故阿難往詣彼所。答尊者阿難。是樂 法者。是正法將攝受聖教。御聖教船。恒巡 四眾。教授教誡。數數觀察諸苾芻等。勿有 懈怠耽著戲論。或於境界顛倒思惟。令彼 一生空過顛墜。故往彼所。復次阿難作如 是念。彼名上座恒樂寂靜居阿練若。勇猛 精勤證何妙德。我應往問。若能為我說所 證德。我當合掌隨喜讚歎。若不爾者。方便 慇懃示其加行。令速證得。勿彼多時居阿 練若空無所獲。故往彼所。如彼經說。具壽 阿難到已施設同分言論。非不同分。問何等 名為同分言論。答若居阿練若者。問以阿 練若法。若持毘奈耶者。問毘奈耶。若誦素 怛纜者。問素怛纜若學阿毘達磨者。問阿 毘達磨。是名同分言論。與此相違名不同 分言論。謂居阿練若者。問以三藏。持毘奈 耶者。問阿練若及餘二藏。誦素怛纜者。 問阿練若及餘二藏。學阿毘達磨者。問阿 練若及餘二藏。或更問餘事。皆名不同分言 論。尊者阿難所以唯作同分言論。若作不 同分言論者。彼不解故。便不能答。既不 能答。心便羞恥。以羞恥故鬪諍違拒。不欲 令彼起如是過。是故唯作同分言論。謂但 問彼阿練若法。如彼經說。爾時阿難問名 上座。若有苾芻。居阿練若。或居樹下。或居 靜室。或在塚間。應數思惟何等行法。時名 上座白阿難言。若有苾芻。居阿練若。或居 樹下。或居靜室。或在塚間。應數思惟二種 行法。謂奢摩他毘鉢舍那所以者何。若奢摩 他熏修心者。依毘鉢舍那而得解脫。若毘 鉢舍那熏修心者。依奢摩他而得解脫。若 奢摩他毘鉢舍那熏修心者依三種界而 得解脫。云何三界。所謂斷界離界滅界。問 依對法義於一心中有奢摩他毘鉢舍那 云何建立如是二種行者差別。答由加行 故二種差別。謂加行時或多修習奢摩他資 糧。或多修習毘鉢舍那資糧多修習奢摩他 資糧者。謂加行時恒樂獨處閑居寂靜怖 畏憒鬧見諠雜過恒居靜室入聖道時。名 奢摩他行者。多修習毘鉢舍那資糧者謂加 行時恒樂讀誦思惟三藏。於一切法自相共 相數數觀察入聖道時。名毘鉢舍那行者。 復次或有繫心一緣不分別法相。或有分 別法相不繫心一緣。若繫心一緣不分別 法相者入聖道時。名奢摩他行者。若分別 法相不繫心一緣者入聖道時。名毘鉢舍 那行者。復次若利根者。名毘鉢舍那行者若 鈍根者。名奢摩他行者。如利根鈍根如是。 因力緣力。內分力外分力。內正思惟力外聞 他音力。應知亦爾。問斷離滅界體是無為無 因無果。云何乃說若奢摩他毘鉢舍那熏修 心者依三種界而得解脫。答彼契經於緣 涅槃勝解以界聲說。謂修行者雖加行時 精進勇猛修習止觀二種資糧。若於涅槃 不起勝解決定趣證。畢竟不能斷諸煩惱 心得解脫。故緣涅槃勝解名界。依此界故 心得解脫。如彼經說。爾時阿難問名上座。 何等斷故名為斷界。何等離故名為離界。何 等滅故名為滅界。名上座言。一切行斷故名 斷界。一切行離故名離界。一切行滅故名滅 界。尊者阿難聞已合掌隨喜讚歎辭退。復詣 竹林道場以此事問五百苾芻。彼復皆如 名上座答。問彼諸苾芻云何而答。有作是 說。從少至老次第而答。如法集時少者先 問。有餘師說。從老至少次第而答。如行施 物自老至少。復有說者。一苾芻答餘皆隨 喜。脇尊者言。先作白已後次行籌。受籌名 答。如彼經說。爾時阿難聞已合掌隨喜讚歎。 辭詣佛所到已頂禮世尊雙足。却住一面。 以此句義問佛世尊。佛還如彼上座等答。 問尊者阿難忍可上座五百苾芻所說義不。 設爾何失。若忍可者。何故復以問佛世尊。若 不忍可何故合掌隨喜讚歎。答阿難忍可彼 所說義。問何故復以問佛世尊。答如佛世 尊知而故問。尊者阿難亦復如是。所以者 何。阿難欲顯善說法中同見同欲文義決定。 如大師說。徒眾亦然。如親教說。弟子亦然。 如軌範說。受學亦然。如是文義微妙決定。 依之修學乃至能證阿羅漢果。非如外道 所說文義師徒眾等展轉相違。依之修學空 無所證。復次阿難欲以佛妙言印印所說 義。故重問佛。若不以佛妙言印之則所說 義猶可傾動。當來四眾不敬信故。如世文 符。若無王印則所行處人不敬受。此亦如 是。故重問佛。如彼經說佛問阿難汝知上 座五百苾芻有何功德。阿難白佛。彼名上 座五百苾芻皆阿羅漢諸漏已盡已捨重擔 盡諸有結。逮得己利善辦聖旨心善解脫。 佛告阿難。如汝所說。問何故世尊問彼功 德。答為欲開發少欲喜足所覆真實功德寶 藏。令諸世間知已敬養得勝果故。如世伏 藏雖多珍寶沙土覆之不得顯現。若有開 發令無量人採取受用得世富樂。此亦如 是。故佛問之。復次開覺施主勝思願故。謂 有施主。恒以衣服等四種供具。施彼上座 及五百苾芻。而不知彼有勝功德。欲令知 已歡喜踊躍起勝思願。我等得遇如是福 田已種善種。定於來世受大快樂。是故世 尊問彼功德。復次為止世間誹謗事故。謂 彼上座在母胎中經六十年。既出胎已形容 衰老無有威德。故初生已立上座名。後雖 出家而被嗤笑。少年強盛晝夜精勤尚難 得果況此衰老氣力羸劣能得果耶。又彼上 座所度五百新學苾芻先隨天授。眾人毀曰。 如是老叟貪著名利度五百人。為充自身 驅役供侍。不能教誡令從邪法。五百苾芻 先受邪化後雖歸正得無學果。而有謗言。 此愚人輩先貪利養捨佛從邪。雖後還來 而無所得。為止如是諸誹謗故問彼功德。 令世共知捨誹謗罪勤修敬養。於當來世 生天解脫。彼經雖說斷等三界。而不廣辯 三界差別。彼是此論所依根本。彼不說者今 欲說之。故作斯論。 云何斷界。答除愛結餘結斷名斷界。云何 離界答愛結斷名離界。云何滅界。答諸餘 順結法斷名滅界。此中先約阿毘達磨。依 世俗理說三界別。近對治道有差別故。餘 結斷者。餘八結斷。順結法者。謂除九結 餘有漏法。是名一種三界差別。復有說者。若 八結及此相應并生等斷名斷界。若愛結及 此相應并生等斷名離界。若諸餘順結法及 此相應并生等斷名滅界。即有漏善及諸有 為無覆無記名順結法。復有說者。若無 明結斷名斷界。若愛結斷名離界。若諸餘 結斷名滅界。復有說者。或有諸法能縛 非能染。彼斷名斷界。或有諸法能縛亦 能染。彼斷名離界。或有諸法非能縛非 能染。而是所縛是所染。彼斷名滅界。復有說 者。或有諸法是能繫非能染。彼斷名斷界。 或有諸法是能繫是能染。彼斷名離界。或 有諸法非能繫非能染。而是所繫所染。彼 斷名滅界。有餘師說。唯諸隨眠有自性斷。 問契經所說當云何通。如說。一切行斷故 名斷界。一切行離故名離界。一切行滅故 名滅界。品類足說復云何通。如說。云何所 斷法。答一切有漏法。云何遍知法。答一切有 漏法。彼作是答。若諸隨眠緣八結起。彼斷 名斷界。若諸隨眠緣愛結起。彼斷名離界。 若諸隨眠緣餘法起。彼斷名滅界。評曰。彼 不應作是說。諸有漏法先被繫縛離繫縛 時皆得斷故。有作是說。唯愛隨眠有自性 斷。問若爾。前說契經及論當云何通彼作是 答。若愛隨眠緣八結起。彼斷名斷界。若愛 隨眠緣愛結起。彼斷名離界。若愛隨眠緣 餘法起。彼斷名滅界。評曰。彼不應作是 說。諸有漏法先被繫縛。離繫縛時皆得斷 故。尊者妙音作如是說。煩惱體斷名斷界。 於境離繫名離界。棄諸重擔名滅界。脇尊 者言。無繫縛繫縛息名斷界。無染污染污 息名離界。無彼果彼果息名滅界。尊者設 摩達多說曰。諸煩惱斷名斷界。無貪治貪 名離界。果相續滅名滅界。尊者左取作是 說言。相續斷故名斷界。於緣離繫名離界。 離執受故名滅界。復有說者。過去煩惱斷 故名斷界。現在煩惱斷故名離界。未來煩惱 斷故名滅界。如煩惱斷蘊斷亦爾。復有說 者。苦受斷故名斷界。樂受斷故名離界。不 苦不樂受斷故名滅界。如三受斷順三受法 斷亦爾。復有說者。若苦苦斷名斷界。若壞 苦斷名離界。若行苦斷名滅界。復有說者。 若欲界斷名斷界。若色界斷名離界。若無色 界斷名滅界。如是等說皆依世俗隨就一 門辯三界別皆非勝義。諸斷界是離界耶。 答如是。設離界是斷界耶。答如是。諸斷界 是滅界耶。答如是。設滅界是斷界耶。答如 是。諸離界是滅界耶。答如是。設滅界是離 界耶。答如是。問何故復作此論。答前約阿 毘達磨依世俗理。就近對治辯三界別。今 隨契經顯此三界體無差別。謂有漏法一一 斷時。皆得一斷。此一一斷約差別義說為 三界。故此三界義雖有別而體無異。 如世尊說。有三想。謂斷想離想滅想。乃至廣 說。問何故作此論。答為廣分別契經義故。 謂契經說有三種想。謂斷離滅。契經雖作 是說。而不廣分別。彼是此論根本。彼所不 說者今欲說之。故作此論。云何斷想。答除 愛結餘結斷諸想解名斷想。云何離想。答愛 結斷諸想解名離想。云何滅想。答諸餘順結 法斷諸想解名滅想。此中廣釋如界應知。問 何故此中不說三想如前三界展轉相即。答 應說而不說者。當知此義有餘。復次此中 欲顯異相異文故作是說。若作異相異文 說者易受持故。復次此中欲現二門二略 二階二蹬二光二炬二明二照二文相影。如 界相即。想亦應然。如想不相即界亦應然。 而為相影故作是說。問十六行相外有無 漏慧不。設爾何失。若有者。識身論及智蘊中 何故不說。若無者。此文所說當云何通。如 說云何斷想。答除愛結餘結斷。諸想解名 斷想。乃至廣說。此斷等想與何行相聖慧 相應。品類足論復云何通。如說。云何盡 智。謂如實知我已知苦已斷集已證滅已修 道。云何無生智。謂如實知我已知苦不復 知。乃至我已修道不復修。如是二智何行 相攝。集異門論復云何通。如說。如實了知我 已盡欲漏有漏無明漏是盡智。不復當盡 是無生智。如是二智何行相攝。此論見蘊復 云何通。如說。受樂受時如實知受樂受。是 何行相。契經所說復云何通。如說。如實了知 我生已盡梵行已立所作已辦不受後有。是 何行相。有作是說。十六行相外無別無漏 慧。故識身論此論智蘊俱不說有。問此中所 說當云何通。如說。云何斷想。廣說乃至此斷 等想與何行相聖慧相應。答此約所緣建 立三想不依行相。由此三想皆作緣滅 四行相故。謂緣斷故名為斷想。不於此斷 作斷行相。餘二亦爾。若作是說。則此三想 如前三界展轉相即。問品類足論復云何通。 如說。云何盡智。廣說乃至如是二智何行相 攝答如實知我已知苦不復知者。緣苦二 行相攝。謂苦非常。我已斷集不復斷者。緣 集四行相攝。我已證滅不復證者。緣滅四 行相攝。我已修道不復修者。緣道四行相 攝。問集異門論復云何通。如說。如實了知我 已盡欲漏。廣說乃至如是二智何行相攝。答 六行相攝。謂苦非常及緣集四。問見蘊所說 復云何通。如說。受樂受時如實知受樂受 是何行相。答彼於聖道說樂受聲即是緣 道四行相攝。問契經所說復云何通。如說。如 實了知我生已盡。廣說乃至是何行相。答如 實了知我生已盡者。是緣集四行相。梵行已 立者。是緣道四行相所作已辦者。是緣滅四 行相。不受後有者。是緣苦二行相。謂苦非 常。復次由五緣故經作是說不說行相。云 何為五。一由意樂故。謂加行時起此意樂。 云何當令我生永盡。廣說乃至不受後有。 二由對治故。謂修如是殊勝對治令生永 盡。廣說乃至不受後有。三由所作故。謂由 如是殊勝所作令生永盡。廣說乃至不受 後有。四相續故。謂得如是殊勝相續令生 永盡。廣說乃至不受後有。五由補特伽羅 故。謂此補特伽羅易現易施設一切生盡。 廣說乃至不受後有。由此五緣故作是說。 非謂別有如是行相。有餘師說。十六行相 外有別無漏慧。問若爾。後說諸文善通識身 智蘊何故不說。答應說而不說者。當知此 義有餘。復次若有行相現在和合能辦所 作有作用者。識身見蘊明了說之。彼未來 修畢竟不起。是故不說復次若有行相能 入見道得果離染盡諸漏者。識身見蘊明 了顯示。彼無此用是故不說。謂彼行相無 學果後方起現前。受現法樂遊戲神通觀 本所作受用聖財。復次若有行相加行無間 解脫勝進四道可得。識身見蘊明了顯示。彼 諸行相唯遠加行遠勝進道乃得現起。是故 不說。若作是說。十六行相外有無漏慧者。 彼說此中依行相別建立三想。謂斷行相相 應想名斷想。離行相相應想名離想。滅行相 相應想名滅想。如是三想。依行相別建立 三種。不約所緣。謂於一一擇滅無為起此 三想。如於一的三箭所中其相各異。依此所 說斷等三想互不相即。應作是說諸斷想 是離想耶答不爾。廣說乃至設滅想是離想 耶。答不爾。評曰。應作是說。十六行相外無 別無漏慧於理為善。然此中說斷等三想。 若無漏者。展轉相即。若是有漏。容作斷等 三種行相互不相即。是故此中不決定說。 4 愛敬納息1 大毘婆沙論雜蘊第一中愛敬納息第四 之一 云何愛。云何敬。如是等章。及解章義。既領會 已。次應廣釋。問何故作此論。答為廣分別 契經義故。謂契經說。若有修習慚愧圓滿。應 知愛敬亦得圓滿。契經雖作是說。而不分 別云何愛云何敬。契經是此論所依根本。彼 所不分別者今應盡分別之。復次為欲訶 毀非善士法令棄捨故。為欲讚歎諸善士 法令修習故。為欲顯示五濁增時廣大有 情甚難得故。此中非善士法者。謂有一類。愛 則妨敬。敬則妨愛。愛妨敬者。如有父母於 子寵極。子於父母有愛無敬。師於弟子應 知亦然。此等名為愛則妨敬敬妨愛者。如 有父母於子嚴酷子於父母有敬無愛。師 於弟子應知亦然。此等名為敬則妨愛。如 是俱名非善士法。善士法者。謂有一類愛 則加敬敬則加愛。愛敬俱行名善士法。若 有此法增上圓滿。應知即是廣大有情。如 是有情甚為難得。世若無佛此類難遇。設 令有者是大菩薩。諸大菩薩愛敬必俱。為顯 此事及前所說三種因緣故作斯論。 云何愛。答諸愛等愛憙等憙樂等樂是謂愛。 此本論師於異文義得善巧故。以種種文 顯示此愛而體無別。問愛以何為自性。答 愛有二種。一染污謂貪。二不染污謂信問諸 貪皆愛耶。答應作順前句謂貪皆愛。有愛非 貪此即是信問諸信皆愛耶。有作是說諸信 皆愛。有愛非信謂染污愛。應作是說信有 二種。一者於境唯信不求。二者於境亦信亦 求。是故此中應作四句有是信非愛。謂信 不求有是愛非信。謂染污愛。有亦信亦愛。 謂信亦求。有非信非愛。謂除前相。云何敬。 答謂有敬有敬性。有自在有自在性。於 自在者有畏怖轉是謂敬。此本論師於異 文義得善巧故。以種種文顯示此敬。而體 無別。問敬以何為自性答敬以慚為自性。 云何愛敬。乃至廣說。問何故復作此論。答前 雖別說愛敬自性。而未總說於一境轉。今 欲顯示愛敬二種於一境轉故作斯論。云 何愛敬。答如有一類於佛法僧親教軌範 及餘隨一有智尊重同梵行者。愛樂心悅恭 敬而住。若於是處有愛及敬。是謂愛敬。此 中一類者。謂異生或聖者。異生於佛愛樂心 悅恭敬住者彼作是念。佛威力故我等解脫 災橫王役種種苦事。及得世間諸資生具。聖 者於佛愛樂心悅恭敬住者彼作是念。佛威 力故我等永捨諸惡趣因。斷二十種薩迦耶 見。得正決定見四聖諦。於無邊際生死輪 迴諸苦事中。已作分限。復次彼二於佛愛樂 心悅恭敬住者。俱作是念。佛威力故我等出 家受具足戒得苾芻性。及餘利益安樂資 糧。是故尊者鄔陀夷言。世尊於我有大恩 德。謂拔我無量苦。與我無量樂。滅我無量 惡。生我無量善。復次彼二於佛俱作是念。 世尊開發我等慧眼故應愛敬。是故尊者舍 利子言。若佛世尊不出于世。我等一切盲生 盲死。復次彼二於佛俱作是念。佛為法王 最初開示無上正法。令諸有情無倒了達。雜 染清淨繫縛解脫。流轉還滅生死涅槃。餘無 此能。故應愛敬。復次彼二於佛俱作是念。 世尊最初出無明㲉宣說正法。亦令無量 無邊有情出無明㲉。餘無此能。故應愛敬。 復次彼二於佛俱作是念。無始時來七依勝 定隱蔽不現。佛出世間無倒開示令無量 眾依之趣入大涅槃宮。餘無此能。故應愛 敬。復次彼二於佛俱作是念。佛威力故能 令無量無邊有情修諸善法。謂從不淨觀 乃至無生智。餘無此力。故應愛敬。復次彼 二於佛俱作是念。佛威力故令諸有情種諸 善根成熟解脫。餘無此力。故應愛敬。復次 彼二於佛俱作是念。佛威力故念住正斷神 足根力覺支道支三十七種菩提分等功德寶 藏出現世間。利益安樂無邊有情故應愛 敬。彼二於法愛樂心悅恭敬住者俱作是念。 我依此法解脫一切身心苦惱究竟安樂。 彼二於僧愛樂心悅恭敬住者俱作是念。僧 威力故我於正法毘奈耶中淨信出家。受具 足戒得苾芻性。能正受持百一羯磨。無所 毀犯安樂而住。由此速證究竟涅槃。彼二 俱於親教軌範及餘隨一有事尊重同梵行 者。愛樂心悅恭敬住者。謂作是念。此諸師友 為我伴侶。令我於法勤修正行速得成辦。 於前所說三寶師友殊勝境中。具起愛敬。餘 則不定。應作四句。謂或有境起愛非敬。 如父母於子師於弟子等。或復有境起敬 非愛。如於有德非已師長。或復有境起愛 及敬。如有一類子於父母弟子於師等。或 復有境不起愛敬。謂除前相。問如是愛敬 於何處有。答三界五趣雖皆容有。而此中 說殊勝愛敬唯在欲界人趣非餘。唯佛法 中有此愛敬。 云何供養乃至廣說。問何故作此論。答為廣 分別契經義故。謂契經說。 若於佛法僧及所受學處 能供養恭敬乃名為智者 若於不放逸及勝三摩地 能供養恭敬不退近涅槃 契經雖作是說。而不廣分別。云何供養。云 何恭敬。彼是此論所依根本。彼不說者今應 說之。復次為欲訶毀非善士法令棄捨 故。為欲讚歎諸善士法令修習故。為欲 顯示五濁增時廣大有情甚難得故。此中非 善士法者。謂有一類若供養則妨恭敬。若 恭敬則妨供養。云何供養則妨恭敬。如在 家者或有男女雖具勢力能以種種資生 珍饌供養父母。而恃此力心生輕慢。如出 家者。或有弟子福德多聞。雖於其師能設 種種財法供養。而恃此事遂於師所不生 恭敬。此等供養則妨恭敬。云何恭敬則妨供 養。如有一類懼他威力雖恭敬之而不 供養。如是俱名非善士法。善士法者。謂有一 類若供養彼則加恭敬。若恭敬彼則加供 養。二事俱行。名善士法。若有此法增上圓 滿。應知即是廣大有情。如是有情甚為難 得世若無佛。此類難遇。設令有者是大菩 薩諸大菩薩此二必俱。為顯此事及前所說 三種因緣故作斯論。 云何供養。答此有二種。一財供養。二法供 養。財供養者。問財供養以何為自性。有 作是說。為饒益故捨諸財物。即所捨財 是此自性。有餘師說。能供養者。身語二業 是此自性。或有說者。即能發彼心心所法 是此自性。復有說者。受者受已諸根大種 及餘造色皆得增長是此自性。評曰。應作 是說。若所捨財。若能捨者身語二業。若能 發彼心心所法。若受者受已諸根大種造色 增長皆此自性。如是財供養。總用五蘊以 為自性。已說自性。所以今當說。問何故 名財供養。財供養是何義。答能為緣義。是 供養義。此以財為初故名財供養。若為饒 益故捨諸財物。受者受已身心增益如是 名施亦名供養。若為饒益故捨諸財物。受 者受已身心損減。如是名施不名供養。若 為損害故捨匪宜物。受者受已或由神通 或由呪藥或由福力身心增盛。此雖非施 而名供養若為損害故捨匪宜物。受者受 已身心損減。此不名施亦非供養。問此財 供養在何處有。答唯在欲界。非色無色唯 在四趣。非捺落迦。問此財供養誰設誰受。 有作是說。傍生趣設。唯傍生趣受。乃至天 趣設。唯天趣受。有餘師說。傍生趣設唯傍生 受。鬼趣設二趣受。人趣設三趣受。天趣設四 趣受。下不及上上及下故。評曰。應作是說。 四趣皆能展轉供養問施設論說。天欲食時 取空寶器。以衣覆上而置座前。經須臾頃 隨其福力麁妙飲食自然盈滿。既爾如何受 他供養。答雖不受他飲食供養。而有受餘 香花資具。法供養者。問法供養以何為自 性。有作是說。以說法者語為自性。有餘師 說。以語所起名為自性。或有說者。以能 發語心心所法為其自性。復有說者。受者 聞已生未曾有善巧覺慧以為自性。評曰。 應作是說。若說法者語。若能發語心心所 法。若受者聞已生未曾有善巧覺慧皆此自 性。如是法供養。總用五蘊以為自性。已說 自性。所以今當說。問何故名法供養。法供 養是何義。答能為緣義是供養義。此以法 為初故名法供養。若為饒益故為他說法。 他聞法已生未曾有善巧覺慧。如是名施 亦名供養。若為饒益故為他說法。他聞法 已不生未曾有善巧覺慧。如是名施不名 供養。若為損害故說譏刺他法。他聞是已 住正憶念歡喜忍受不數其過。生未曾有 善巧覺慧。此雖非施而名供養。若為損害 故說譏刺他法。他聞是已發恚恨心。不生 未曾有善巧覺慧。此不名施亦非供養。問 此法供養在何處有。答此法供養在欲色界。 非無色界。五趣皆有。地獄有者如慈授子 生地獄中。謂是浴室見諸苦具。便說頌言 甞聞世間受苦樂非我非他之所作。 受諸苦樂皆緣身身若滅無誰復受 時彼地獄無量眾生聞此頌已脫地獄苦。 從彼命終生天受樂。傍生有者。如迦賓折 羅鳥自修梵行為他說法。鬼趣有者。如發 愛鬼母為諸鬼子說是頌言。 默然汝上勝默然汝井宿 我得見諦時亦當令汝見 人趣有者。如今現見。天趣有者。欲界天中如 補處慈尊為諸天說法。色界天中如手天子 來白佛言。如此世尊四眾圍遶為說正法 聞已奉行。我聞法已還無熱天。為彼諸天 說法亦爾。問此法供養誰設誰受。有作是 說。地獄趣設唯地獄趣受。乃至唯天趣設唯 天趣受。有餘師說。地獄趣設唯地獄趣受。 傍生趣設二趣受。鬼趣設三趣受。人趣設 四趣受。天趣設五趣受。評曰。應作是說。五 趣皆能展轉供養。云何恭敬。答諸有恭敬有 恭敬性。有自在有自在性。於自在者有怖 畏轉。是謂恭敬。此本論師於異文義得善 巧故。以種種文顯示恭敬。而體無別恭 敬亦以慚為自性。
Việt dịch
QUYỂN 29 LUẬN VỀ BỔ-ĐẶC-GIÀ-LA (Phần 7) Như Đức Thế Tôn nói: Có ba cõi, đó là cõi Đoạn - cõi Ly - cõi Diệt… Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “ Tỳ kheo A-nan đi đến nơi Tôn giả Thượng tọa Danh.” Hỏi: Vì sai A-nan đi đến nơi Tôn giả ấy? Đáp: Tôn giả A-nan là người vui với pháp, là vị tướng trong Chánh pháp, thâu nhiếp tiếp nhận Thánh giáo, điều khiển con thuyền Thánh giáo, luôn luôn đi lại xem xét bốn chúng, để truyền dạy nhắc nhủ, nhiều lần quán sát các vị Tỳ kheo, đừng có lười nhác - đam mê ký luận, hoặc tư duy điên đảo đối với cảnh giới; Khiến cho nên đời trôi qua vô ích trong sự sa sút ngã nghiêng ấy, vì vậy đi đến nơi Tôn giả ấy. Lại nữa, Tôn giả A-nan dấy lên ý niệm như vậy: Thượng tọa Danh ấy luôn luôn vui với sự vắng lặng ở chốn A-luyện-nhã, dũng mãnh tinh tiến chịu khó, đã chứng được phẩm đức vi diệu nào, mình phải đến hỏi han, nếu có thể nói cho mình về phẩm đức đã chứn g được, thì mình chắp tay tùy hỷ ca ngợi; nếu không như vậy thì mình phương tiện ân cần nêu rõ gia hạnh, khiến cho vị ấy mau chóng chứng được, đừng trải qua thời gian dài ở chốn A-luyện-nhã kia mà trống rỗng không đạt được gì. Vì vậy đi đến nơi Tôn giả ấy. Như kinh ấy nói: “Tỳ kheo A-nan đến nơi rồi, thiết lập ngôn luận đồng phần chứ không phải là không đồng phần.” Hỏi: Như thế nào gọi là ngôn luận đồng phần? Đáp: Nếu người ở chốn A-luyện-nhã, thì hỏi theo pháp A-luyện -nhã; nếu người ở chốn A-luyện-nhã, thì hỏi theo pháp A-luyện-nhã; nếu người trì Tỳ-nại-da, thì hỏi về Tỳ-nại-da; nếu người tụng Tố - đát SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 515 www.daitangkinh.org -lãm, thì hỏi về Tố-đát-lãm; nếu người học A-tỳ-đạt-ma, thì hỏi về A- tỳ-đạt- ma; đây gọi là ngôn luận đồng phần. Ngược lại với điều này thì gọi là ngôn luận không đồng phần. Nghĩa là người ở chốn A-luyện-nhã, thì dùng ba Tạng mà hỏi; người trì Tỳ-nại-da, thì hỏi về A-luyện-nhã và hai Tạng khác; người tụng Tố-đát-lãm, thì hỏi A-luyện-nhã và hai Tạng khác; người học A-tỳ-đạt-ma, thì hỏi về A-luyện-nhã và hai Tạng khác; hoặc lại hỏi về sự việc khác, đều gọi là ngôn luận không đồng phần. Tôn giả A-nan sở dĩ chỉ đưa ra ngôn luận đồng phần, bởi vì nếu đưa ra ngôn luận không đồng phần, thì Tôn giả ấy không hiểu được, sẽ không có thể trả lời; đã không có thể trả lời thì tâm xấu hổ, vì xấu hổ cho nên tranh cãi chống đối nhau. Không muốn làm cho Tôn giả ấy khởi lên lỗi lầm như vậy, cho nên chỉ đưa ra ngôn luận đồng phần, nghĩa là chỉ hỏi Tôn giả ấy với pháp A-luyện-nhã. Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan hỏi Thượng tọa Danh: Nếu có Tỳ kheo, ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong nhà yên lặng, hoặc ở giữa bãi tha ma, thì phải luôn luôn tư duy về pháp thực hành như thế nào? Lúc ấy Thượng tọa Danh trình bày với A-nan rằng: Nếu có Tỳ kheo ở chốn A-luyện-nhã, hoặc ở dưới tán cây, hoặc ở trong nhà yên lặng, hoặc ở giữa bãi tha ma, thìphải luôn luôn tư duy về hai loại pháp thực hành, đó là Xa-ma-tha và Tỳ - bát- xá - na. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu tâm huân tu Xa- ma-tha, thì dựa vào Tỳ-bát-xá-na mà được giải thoát; nếu tâm huân tu Tỳ-bát-xá-na, thì dựa vào Xa-ma- tha mà được giải thoát; nếu tâm huân tu Xa-ma-tha và Tỳ-bát-xá-na, thì dựa vào ba loại cảnh giới mà được giải thoát. Thế nào là ba cảnh giới? Đó là cảnh giới của Đoạn, cảnh giới của Ly và cảnh giới của Diệt.” Hỏi: Dựa vào nghĩa của Đối pha ùp (A-tỳ-đạt-ma) thì ở trong nên tâm có Xa-ma-tha và Tỳ-bát-xá-na, làm sao kiến lập hai loại hành giả sai biệt như vậy? Đáp: Bởi vì gia hạnh cho nên có hai loại sai biệt, nghĩa là lúc gia hạnh hoặc phần nhiều tu tập tư lương thuộc Xa-ma-tha, hoặc phần nhiều tu tập tư lương thuộc Tỳ-bát-xá-na. Người phần nhiều tu tập tư lương thuộc Xa- ma - tha, nghĩa là lúc gia hạnh luôn luôn vui với cuộc sống đơn độc, ở nơi vắng lặng nhàn tản, sự chốn ồn ào và thấy rõ lỗi lầm của sự lẫn tạp ầm ĩ, luôn ở trong nhà yên lặng, lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Xa-ma-tha. Người phần nhiều tu tập tư lương thuộc Tỳ-bát-xá-na, nghĩa là lúc gia ha ïnh luôn luôn vui với sự đọc tụng tư duy về ba Tạng, nhiều lần quán sát đối với tự tướng và công tướng của tất cả các pháp, lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na. 516 BỘ TỲ ĐÀM 3 Lại nữa, hoặc có người buộc tâm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, hoặc có người phân bi ệt pháp tướng mà không buộc tâm vào nên duyên. Nếu buộc tâm vào nên duyên chứ không phân biệt pháp tướng, hoặc có người phân biệt pháp tướng mà không buộc tâm vào nên duyên. Nếu buộc âm vào nên duyên c hứ không phân biệt pháp tướng, thì lúc tiến vào Thánh đạo, gọi hành giả Xa-ma-tha. Nếu phân biệt mà không buộc tâm vào nên duyên, thì lúc tiến vào Thánh đạo, gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na. Lại nữa, nếu ng ười căn tánh nhanh nhạy, thì gọi là hành giả Tỳ-bát-xá-na; nếu người căn tánh chậm chạp, thì gọi là hành giả Xa-ma-tha. Như căn tánh nhanh nhạy và căn tánh chậm chạp; như vậy lực của nhân và lực của duyên, lực nội phần và lực ngoại phần, lực của chánh tư duy bên trong và lực của nghe âm thanh khác bên ngoài, nên biết cũng như thế. Hỏi: Thể của cảnh giới Đoạn - Ly và Diệt là vô vi - không có nhân - không có quả, làm sao lại nói đến tâm huân tu Xa-ma-tha và Tỳ-bát- xá-na thì dựa vào ba loại cảnh giới mà được giải thoát? Đáp: Bởi vì trong kinh ấy đối với duyên thắng giải của Niết - bàn lấy âm Giới mà nói; nghĩa là người tu hành tuy lúc gia hạnh tinh tiến dũng mãnh tu tập hai loại tư lương của Chỉ - Quán, nhưng nếu đối với thắng giải của Niết - bàn không khởi lên quyết định hướng đến chứng đắc, thì cuối cùng không thể nào đoạn các phiền não để tâm được giải thoát, cho nên duyên với thắng giải của Niết - bàn gọi là cảnh giới, dựa vào cảnh giới này mà tâm được giải thoát. Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan hỏi Thượng tọa Danh: Đoạn như thế nào mà gọi là cảnh giới c ủa Đoạn, Ly như thế nào mà gọi là cảnh giới của Ly, Diệt như thế na øo mà gọi là cảnh giới của Diệt? Thượng tọa Danh nói: Đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Ly, Diệt tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Diệt. Tôn giả A-nan nghe rồi chấp tay tùy hỷ ca ngợi mà cáo từ rút lui. Tiếp tục đến đạo tràng Trúc Lâm đem sự việc này hỏi năm trăm Tỳ kheo, họ lại đều trả lời như Thượng tọa Danh.” Hỏi: Các Tỳ kheo ấy làm sao mà trả lời? Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Từ trẻ đến già theo thứ tự mà trả lời, như lúc kết tập pháp thì người trẻ hỏi trước. Có Sư khác nói: Từ già đến trẻ theo thứ tự mà trả lời , như vật mang đi bố thí từ già cho đến trẻ. Lại có người nói: Nên Tỳ kheo trả lời, những Tỳ kheo còn lại đều tùy hỷ. Hiếp Tôn giả nói: “Trước tiên là tác bạch rồi sau đó thứ tự SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 517 www.daitangkinh.org tiến hành bàn bạc, tiếp nhận bàn bạc gọi là trả lời.” Như kinh ấy nói: “Lúc bấy giờ A-nan nghe rồi chắp tay tùy hỷ ca ngợi, cáo từ đi đến nơi Đức Phật, đến rồi đảnh lễ sát hai chân của Đức Thế Tôn, sau đó lùi lại đứng về nên phía, đem nghĩa lý của câu anỳ thư hỏi Đức Thế Tôn, Đức Thế Tôn vẫn trả lời như Thượng tọa Danh và các Tỳ kheo ấy.” Hỏi: Tôn giả A-nan có thể chấp nhận nghĩa lý của Thượng tọa và năm trăm Tỳ kheo đã nói hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu có thể chấp nhận thì tại tùy hỷ ca ngợi? Đáp: A-nan có thể chấp nhận nghĩa của Thượng tọa ấy đã nói. Hỏi: Vì sao lại đem thưa hỏi Đức Thế Tôn? Đáp: Như Đức Thế Tôn biết rõ mà cố ý hỏi, Tôn giả A-nan cũng lại như vậy. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì A-nan muốn biểu hiện có cùng cái thấy - cùng mong muốn văn nghĩa quyết định trong cách thuyết pháp khéo léo, như Đại Sư nói thì đồ chúng cũng như vậy; như Thân giáo nói thì đệ tử cũng như vậy, như Quỹ phạm nói thì người đọc tiếp nhận cũng như vậy. Như vậy văn nghĩa vi diệu đã được quyết định, dựa vào đó tu học cho đến có thể chứng quả A-la-hán; không giống như văn nghĩa của ngoại đạo đã nói, thầy và đồ chúng đều lần lượt chuyển tiếp trái ngược nhau, dựa vào đó tu học trống rỗng không có gì chứng thực. Lại nữa, A-nan muốn dùng lời vi diệu của Đức Phật để xác minh mà xác minh về nghĩa đã nói, cho nên lại thưa hỏi Đức Phật. Nếu không dùng lời vi Diệu của Đức Phật để xác minh th ì nghĩa đã nói vẫn có thể bị khuynh động, mà bốn chúng trong đời vị lai sẽ không tin tưởng tôn trọng. Như văn thư phù tiết ở thế gian, nếu không có dấu ấn của nhà vua thì những người tiến hành giải quyết không cung kính tiếp nhận; ở đây cũng như vậy, cho nên lại thưa hỏi Đức Phật. Như kinh ấy nói: “Đức Phật hỏi A-nan: Ông biết Thượng tọa và năm tram Tỳ kheo có công đức gì? A-nan thưa với Đức Phật: Thượng tọa Danh và năm trăm Tỳ kheo áy đều là bậc A-la-hán, các lậu đã hết -đã rời bỏ gánh nặng, không còn các Kiết Hữu, nhanh chống được lợi mình, khéo hoàn thành Thánh chỉ, tâm giải thoát dễ dàng. Đức Phật bảo với A-nan: Đúng như ông đã nói!” Hỏi: Vì sao Đức Thế Tôn hỏi về công đức của học? Đáp: Vì muốn mở toang kho báu c ông đức chân thật của hạnh út ham muốn - vui vừa đủ đẫ bị che phủ, để cho các thế gian biết rồi mà cung Kính cúng dường đạt được quả tốt đẹp. Như kho tàng che giấu của thế gian, tuy nhiều châu báu ngọc ngà mà đất các phủ lấp không được 518 BỘ TỲ ĐÀM 3 hiện bày rõ ràng, nếu có người khai phá để cho vô lượng người khác thu thập nhận lấy và thọ dụng được sự vui suớng ở thế giàu có ở thế gian; ở đây cũng như vậy cho nên Đức Phậ t hỏi về điều đó. Lại nữa, bởi vì mở bày hiểu biết về ý nguyện thù thắng cho thí chủ, nghĩa là có thí chủ, luôn luôn dùng bốn loại đồ dùng cung cấp như y phục…, cúng dường cho Thượng tọa và năm trăm Tỳ kheo ấy, nhưng không biết là họ có công đức thù thắng, muốn làm cho biết rồi hoan hỷ hăng hái phát khởi ý nguyện thù thắng : Chúng ta đựợc gặp phát điền như vậy, đã gieo trồng chủng tử thiện, chắc chắn ở đời sau nhận được niềm vui sướng to lớn. Vì vậy, Đức Thế Tôn hỏi về công đức ấy. Lại nữa, bởi vì ngăn chặn sự phỉ báng của thế gian, họ nói là Thượng tọa ấy ở trong thai mẹ trải qua sáu mươi năm, đã ra khỏi thai rồi thì hình dáng và dung mạo Già yếu không có y đức gì, cho nên mới sinh ra đã đặt tên là Thượng tọa, sau này tuy xuất gia vẫn bị chế ngạo: Tuổi trẻ khỏe mạnh tinh tiến chịu khó ngày đêm hãy c òn khí mà đạt được quả, huống hồ người già yếu này sức lực yếu kém lại có thể đạt được quả hay sao? Vả lại, Thượng tọa ấy đã độ cho na êm trăm Tỳ kheo mới học trước đây đi theo Thiên Thọ, mọi người chê bai ra èng: Già nua ốm yếu như vậy mà tham đắm danh lợi, độ cho năm tr ăm người để bàn người hầu hạ cung phụ cho chính mình sai khiến, chứ không có năng lực dạy dỗ nhắc nhủ, khiến cho họ đi theo tà pháp. Năm trăm Tỳ kheo trước đây được giáo hóa sai lạc, sau tuy quay về với chánh phát đạt được quả Vô học, mà có người phỉ báng rằng: Hạng người ngu này trước khi tham lam lợi nhưỡng bỏ phật theo tà đạo, tuy sau này qua y lại mà không đạt được điều gì. Bởi vì ngăn chặn những sự phỉ báng như vậy, cho nên Đức Phật hỏi về công đức của họ, khiến cho thế gian cùng biết mà từ bỏ tội lỗi phỉ bán để thường xuyên tu pháp cung kính cúng dường, ở đời tương lai sinh ra cõi trời và được giải thoát. Kinh ấy tuy nói về ba cảnh giới của Đoạn - Ly và Diệt, mà không biện giải rộng về sự sai biệt của ba cảnh giới: kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy khôn g nói thì nay cần phải nói đến cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Thế nào là cảnh giới của đoạn? Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn những kiết khác thì gọi là cảnh giới của đoạn. Hỏi: Thế nào là cảnh giới của Ly? Đáp: Đoạn kiết ái thì gọi là cảnh giới của Ly. Hỏi: Thế nào là cảnh giới của Diệt? SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 519 www.daitangkinh.org Diệt. Đáp: Đoạn các pháp thuận kiết khác thì gọi là cảnh giới của Trong này, trước là căn cứ theo A-tỳ-đạt-ma, dựa vào Lý thế tục mà nói về sai biệt của ba cảnh giới, Bỏi vì, đạo đối trị gần có sự sai biệt. Đoạn những kiết khác, là đoạn kiết còn lại. Pháp thuận kiết, nghĩa là trừ ra chín kiết, còn lại các pháp h ữu lậu. Đây gọi là nên loại sai biệt của ba cảnh giới. Lại có người nói: nếu đoạn tám kiết và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của đoạn, nếu đoạn kiết ái và tương ưng này cùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đaọn các pháp thuận kiết khác và tương ưng này c ùng với sinh…, thì gọi là cảnh giới của Diệt, tất là thiện hữu lậu và các hữu vi - vô phú vô ký gọi là pháp thuận kiết. Lại có người nói: Nếu đaọn kiết vô minh thì gọi là cảnh giới của đaọn, neứ đoạn kiết ái thì gọi la ø cảnh giới của Ly, nếu đoạn các kiết còn lại, thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người nói: Hoặc có các pháp này có thể ràng buộc mà không có thể nhiễm ô, đoạn pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Đoạn; hoặc có các pháp có thể ràng buộc mà cũng có thể nhiễm ô, đoạn pháp ấy thì gọi la ø cảnh giới của Ly; hoặc có các pháp không có thể ràng buộc - không có nhiễm ô, mà lại bị ràng buộc - bị nhiễm ô, đoạn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người nói: Hoặc có các pháp la ø có thể ràng buộc mà không có thể nhiễm ô, đaọn trừ các pháp ấy thì gọi la ø cảnh giới của Đoạn; hoặc có các pháp là có thể ràng buộc - là có thể nhiễm ô, đoạn trừ các pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Ly; hoặc có các pháp không có thể ràng buộc cũng không có thể nhiễm ô, mà là bị ràng buộc - bị nhiễm ô, đoạn trừ pháp ấy thì gọi là cảnh giới của Diệt. Có Sư khác nói: Chỉ đoạn các tùy miên có tự tánh. Hỏi: trong kinh ấy nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Đoạn tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, Ly tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Ly, Diệt tất cả các hành cho nên gọi là cảnh giới của Diệt.” Trong luận Pha åm Loại Túc nói lại thông hiểu thế nào?. Như nói: “Thế nào là pháp bi đoạn? Trả lời: Tất cả các pháp hữu lậu. Hỏi: Thế nào là pháp biết khắp? Trả lời: Tất cả các pháp hữu lậu.” Người ấy đưa ra trả lời như vậy: Nếu các tùy miên duyên với tám kiết mà dấy khởi, đoạn trừ chúng thì gọi là cảnh giới của Ly; nếu các tùy miên duyên với những pháp khác mà dấy khởi, đoạn trừ chúng thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lời bình: Vấn đề ấy không nên nói như vậy, bởi vì các pháp hữu 520 BỘ TỲ ĐÀM 3 lậu trước tiên là bị ràng buộc, lúc lìa bỏ ràng buộc th ì đều được đoạn trừ. Có người đưa ra cách nói như vậy: Chỉ đoạn tùy miên của ái, vì có tự tánh. Hỏi: Nếu như vậy thì trước đây nói trong kinh và luận phải thông hiểu thế nào? Vị ấy đưa ra trả l ời như vậy: Nếu tùy miên của ái duyên với tám kiết mà dấy khởi; đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Đoạn; nếu tùy miên của ái duyên với kiết ái mà dấy khởi; đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Ly; nếu tùy miên của ái duyên với những pháp khác mà dấy khởi, đoạn trừ nó thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lời bình: Người ấy không nên đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn trừ Thể của phiền não thì gọi là cảnh giới của Đoạn, đối với cảnh xa lìa ràng buộc thì gọi là cảnh giới của Ly, rời bỏ những gánh nặng thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Hiếp Tôn gi ả nói: “Không có ràng buộc, ràng buộc chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Đoạn; không có nhiễm ô, nhiễm ô chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Ly; không có quả của nó, quả của nó chấm dứt thì gọi là cảnh giới của Di ệt.” Tôn giả Thiết-ma- đạt-đa nói rằng: “Đoạn trừ các phiền não thì gọi là cảnh giới của Đoạn, không có tham đối trị với tham thì gọi là cảnh giới của Ly, diệt hết quả của sự nối tiếp nhau thì gọi là cảnh giới của Diệt.” Tôn giả Tả Thủ đưa ra cách nói như vậy: “Đoạn trừ nối tiếp nhau cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đối với duyên xa lìa ràng buộc cho nên gọi là cảnh giới của Ly, lìa bỏ chấp thọ cho nên gọi là cảnh giới của Diệt.” Lại có người nói: Đoạn trừ phiền não của quá khứ cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đoạn trừ phiền não của hiện tại cho nên gọi là cảnh giới của Ly, đoạn trừ phiền não của vị lai cho nên gọi là cảnh giới của Diệt; như đoạn trừ phiền não, đoạn trừ uẩn cũng như vậy. Lại có người nói : Đoạn trừ khổ thọ cho nên gọi là cảnh giới của Đoạn, đoạn trừ Lạc thọ cho nên gọi là cảnh giới của L y, đoạn trừ Bất khổ bát lạc thọ cho nên gọi là cảnh giới của Diệt; như đoạn trừ ba Thọ, đoạn trừ pháp thuận với ba Thọ cũng như vậy. Lại có người nói: Nếu đoạn trừ khổ khổ thì gọi là cảnh giới của Đoạn, nếu đoạn trừ Hoại khổ thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn trừ Hành Khổ thì gọi là cảnh giới của Diệt. Lại có người: Nếu đoạn cõi Dục thì gọi là ca ûnh giới của Đoạn, nếu đoạn cõi Sắc thì gọi là cảnh giới của Ly, nếu đoạn cõi Vô sắc thì gọi là cảnh giới của Diệt. Những cách nói như vậy đều dựa vào thế tục, tùy theo nên môn để biện giải về ba cảnh giới khác biệt, đều chẳng phải là Thắng nghĩa. Hỏi: Các cảnh giới Đoạn là cảnh giới Ly chăng? SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 521 www.daitangkinh.org Đáp: Đúng như vậy. Hỏi: Nếu như cảnh giới Ly thì cũng là cảnh giới Đoạn chăng? Đáp: Đúng như vậy. Hỏi: Các cảnh giới Đoạn là cảnh giới Diệt chăng? Đáp: Đúng như vậy. Hỏi: Nếu như cảnh giới Diệt thì cũng là cảnh giới Đoạn chăng? Đáp: Đúng như vậy. Hỏi: Các cảnh giới Ly là cảnh giới Diệt chăng? Đáp: Đúng như vậy. Hỏi: Nếu như cảnh giới Diệt thì cũng là cảnh giới Ly chăng? Đáp: Đúng như vậy. Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này? Đáp: Bởi vì trước đây căn cứ theo A-tỳ-đạt-ma, dựa vào lý thế tục ngay nơi pháp đối trị gần để biện giả i về ba cảnh giới khác biệt, nay thuận theo kinh biểu hiện về Thể của ba cảnh giới này không có gì sai biệt. Nghĩa là pháp hữu lậu vào l úc mỗi nên pháp đoạn trừ, đều đoạn trừ được nên pháp, mỗi nên pháp đoạn trừ này căn cứ theo nghĩa sai biệt mà nói là cảnh ba giới, do đó nghĩa của ba cảnh giới này tuy có sai khác mà Thể không có gì khác nhau. Như Đức Thế Tôn nói: “Có ba tưởng, đó là tưởng về Đoạn - tưởng về Ly - tưởng về Diệt…” Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong Kinh ấy nói có ba loại tưởng, đó là Đoạn - Ly và Diệt. Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng mà không phân biệt rộng ra, kinh ấy là căn bản của luận này, những điều trong kinh ấy không giải thích thì nay cần phải giải thích, cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Thế nào là tưởng về Đoạn? Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Đoạn. Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về đoạn. Hỏi: Thế nào là tưởng về Ly? Đáp: Đoạn kiết ái - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Ly. Hỏi: Thế nào là tưởng về Diệt? Đáp: Đoạn các pháp thuận kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Diệt. Trong này, giải thích rộng ra như cảnh giới, nên biết! Hỏi: Vì sao trong này không nói ba tưởng như ba cảnh giới trước lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau? 522 BỘ TỲ ĐÀM 3 Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết là nghĩa này có khác. Lại nữa, trong này muốn hiển bày theo tướng khác - văn khác cho nên đưa ra cách nói như vậy, bởi vì nếu đưa ra tướng khác - văn khác mà nói thì dễ dàng thọ trì. Lại nữa, trong này muốn biểu hiện rõ ràng hai cánh cửa - hai mưu lược - hai bậc cấp - hai bước chân - hai cảnh vật - hai ngọn đuốc - hai ánh sáng - hai hình ảnh - hai văn từ mô phỏng lẫn nhau; như cảnh giới ngay trong nhau, tưởng cũng thuận theo như vậy; như tưởng không ngay trong nhau, cảnh gi ới cũng thuận theo như vậy, nhưng bởi vì mô phỏng theo nhau cho nên đưa ra cách nói như vậy. Hỏi: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu hay không? Giả sử như vậy thì có gì sai? Nếu như có thì tại sao trong luận Thức Thân à chương Trí Uẩn không nói? Nếu như không có thì căn này đã nói phải thông hiểu thế nào? Như nói: “Thế nào là tưởng về Đoạn? Đáp: Trừ ra kiết ái, đoạn kiết còn lại - giải trừ các tưởng, gọi là tưởng về Đoạn…” Tưởng về Đoạn… này tương ưng với Thánh tuệ của hành tướng nào? Trong luận Phẩm Loại Túc lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Thế nào là Tận trí? Nghĩa là biết đùng như thật Ta đã biết Khổ - đã đoạn Tập - đã chứng Diệt - đã tu Đạo, không tu lại nữa.” Hai trí như vậy do hành tướng mà thâu nhiếp? Trong lu ận Tập Dị Môn nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật Ta đã hết Dục lậu - Hữu lậu - Vô minh lậu là Tận trí, không còn gì sẽ hết nữa là Vô sinh trí.” Hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp? Trong chương Kiến Uẩn của luận này nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Lúc cảm thọ về Lạc thọ biết đúng như thật về cảm thọ Lạc thọ.” Là hành tướng nào? Trong kinh đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đa õ xong, không tiếp nhận Hậu hữu.” Là hành tướng nào? Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng không có Tuệ vô lậu nào khác, vì vậy trong luận Thức Thân và chương Trí Uẩn của lậu này không nói là có Tuệ vô lậu. Hỏi: Trong này đã nói phải thông hiểu như thế nào? Như nói: “Thế nào là tưởng về Đoạn?” Nói rộng ra cho đến Tưởng về Đoạn… này tương ưng với Thánh tuệ của hành tướng nào? Đáp: Đây là căn cứ theo sở duyên mà kiến lập ba Tửơng chứ không dựa vào hành tướng, bởi vì ba Tưởng này đều làm duyên với bốn hành tướng Diệt, nghĩa là duyên va øo Đoạn cho nên gọi là tưởng về Đoạn, không làm hành tướng Đoạn đối với Tưởng về Đoạn này, hai SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 523 www.daitangkinh.org Tưởng còn lại cũng như vậy. Nếu đưa ra cách nói như vậy, thì ba Tưởng này như ba cảnh giới trước đây lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau. Hỏi: Trong luận Phẩm Loại Túc lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Thế nào là Tận trí”? Nói rộng ra cho đến hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp? Đáp: Biết đúng như thật Ta đã bi ết khổ, không biết lại nữa, là duyên thâu nhiếp hai hành tướng của Khổ, đó là Khổ và Vô thường; Ta đã đoạn Tập, không đoạn gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Tập; Ta đã chứng Diệt, không chứng gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Diệt; ta đã tu Đạo, không tu gì nữa, là duyên thâu nhiếp bốn thành tướng của Đạo. Hỏi: Trong luận Tập Dị Môn lại làm sao thông hiểu? Như nói: “Biết rõ ràng như thật Ta đã hết Dục lậu…” Nói rộng cho đến hai trí như vậy do hành tướng nào thâu nhiếp? Đáp: Thâu nhiếp sáu hành tướng, đó là Khổ - Vô thường và duyên với bốn hành tướng của Tập. Hỏi: Trong chương Kiến Uẩn đã nói lại thông hiểu thế nào? Như nói: “Lúc cảm thọ về Lạc thọ biết đúng như thật về cảm thọ Lạc thọ”. Là hành tướng nào? Đáp: Luận ấy đối với Thánh đạo nói âm Lạc Thọ, tức là duyên thâu nhiếp bốn hành tướng của Đạo. Hỏi: Trong Kinh đã nói lại làm sao thông hiểu? Như nói: “ Biết rõ ràng như thật đời sống của Ta đã hết…” Nói rộng cho đến là hành tướng nào? Đáp: Biết rõ ràng như thật đời s ống của Ta đã hết, là duyên với bốn hành tướng của Tập; Phạm ha ïnh đã lập, là duyên với bốn hành tướng của Đạo; việc làm đã xon g, là duyên với bốn hành tướng của Diệt; không tiếp nhận Hậu hữu, là duyên với hai hành tướng của Khổ, đó là Khổ và Vô thường. Lại nữa, bởi vì năm duyên cho nê n kinh đưa ra cách nói như vậy chứ không nói đến hành tướng. Thế nào là năm duyên? Đó là: 1. Bởi vì ý lạc, nghĩa là lúc gia hạnh khởi lên ý vui vẻ như vậy: Làm thế nào phải khiến cho đời sống của mình vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. 2. Bởi vì đối trị, nghĩa là tu pháp đối trị thù thắng như vậy làm cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. 3. Bởi vì việc làm, nghĩa là nhờ vào những việc làm thù thắng như 524 BỘ TỲ ĐÀM 3 vậy khiến cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. 4. Bởi vì nối tiếp nhau, nghĩa là đạt được nối tiếp nhau thù thắng như vậy khiến cho đời sống vĩnh viễn chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. 5. Bởi vì Bổ-đặc-già-la, nghĩa là Bổ-đặc-già-la này dễ hiện bày - dễ thi thiết tất cả đời sống chấm dứt, nói rộng cho đến không tiếp nhận Hậu hữu. Dựa vào năm duyên bày cho nên đưa ra cách nói như vậy, chứ không nói là có riêng hành tướng như vậy. Có Sư khác nói: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu riêng khác. Hỏi: Nếu như vậy thì những ăn nói ở phần sau dễ dàng thông hiểu, vì sao luận Thức Thân và chương Trí Uẩn không nói? Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nênbiết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, nếu có hành tướng hiện tại hòa hợp, có thể hoàn thành những việc làm có tác dụng, thì lua än Thức Thân va ø chương Kiến Uẩn nói đến rất rõ ràng; sự tụ tập của vị lai ấy cuối cùng Không phát khởi, vì vậy không nói đến. Lại nữa, nếu có hành tướng có thể tiến vào Kiến đạo - đạt được quả - lìa nhiễm - chấ m dứt các lậu, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn biểu hiện rất rõ ràng; hành tướng ấy không có tác dụng này, cho nên không nói đến, nghĩa là hành tướng ấy sau quả Vô học mới phát khởi rõ ràng trước mắt, tiếp nhận niềm vui với pháp hiện tại - du hý thần thông, quán sát những việc làm trước đây, tiếp nhận sử dụng Thánh tài. Lại nữa, nếu có hành tướng có thể đạt được bốn đạo gia hạnh - vô gián - giải thoát - thắng tiến, thì luận Thức Thân và chương Kiến Uẩn biểu hiện rất rõ ràng; các hành tướng ấy chỉ cách xa gia hạnh - cách xa thắng thì đạo mới được hiện khởi, cho nên không nói đến. Nếu đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng có Tuệ vô lậu. Nói theo cách ấy thì trong này dựa vào hành tướng riêng biệt mà Kiến lập ba Tưởng, nghĩa là hành tướng Đoạn tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Đoạn; hành tướng Ly tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Ly; hành tướng Diệt tương ưng với Tưởng, gọi là tưởng về Diệt. Như vậy ba Tưởng, dựa vào hành tướng riêng bi ệt để Kiến lập ba loại, chứ Không căn cứ theo sở duyên. Nghĩa là đối với mỗi nên Trạch Diệt vô vi Khởi lên ba Tưởng này, như đối với nên mục tiêu mà ba mũi tên đã bắn trúng, nhưng tướng của mũi tên đều khác nhau, dựa vào đây mà nói thì ba Tưởng là Đoạn - Ly và Diệt không ngay trong nhau. Cần phải đưa ra cách nói như vậy: Các tưởng về Đoạn là tưởng về Ly chăng? Trả lời Không phải như vậy. Nói rộng cho đến nếu như tưởng SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 525 www.daitangkinh.org về Diệt thì đó là tưởng về Ly chăng? Trả lời không phải như vậy. Lời bình : Nên đưa ra cách nói như vậy: Ngoài mười sáu hành tướng không có Tuệ vô lậu nào khác, đối với lý là thích hợp. Nhưng trong này nói ba Tưởng là Đoạn - Ly và Diệt, nếu như Vô lậu thì lần lượt chuyển tiếp ngay trong nhau; nếu như là Hữu lậu thì có thể làm ba loại hành tướng như Đoạn… Không nga y trong nhau, vì vậy trong này không nói đến sự quyết định. -------------------------- 526 BỘ TỲ ĐÀM 3 CHƯƠNG I: TẠP UẨN (Tiếp Theo) Phẩm Thứ Tư : LUẬN VỀ ÁI KÍNH LUẬN VỀ ÁI KÍNH (Phần 1) Thế nào là Ái? Thế nào là Kí nh? Những chương như vậy và giải thích về nghĩa từng chương, đã lãnh hội rồi, tiếp theo cần phải giải thích rộng ra. Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp : Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Nghĩa là trong Kinh nói: “Nếu có người tụ tập làm quý viên mãn, thì nên biết là ái kính cũng được viên mãn.” Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân biệt thế nào là Ái, thế nào là Kính? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những điều trong kinh ấy không phân biệt thì nay cần phải phân biệt tường tận. Lại nữa, vì muốn chỉ trích là pháp không phải của bậc Thiện sĩ Khiến cho từ bỏ, vì muốn ca ngợi các pháp của bậc Thiện sĩ Khiến cho tụ tập, vì muốn biểu hiện rõ ràng lúc năm Trược tăng lên rộng lớn thì hữu tình rất khó mà đạt được. Trong này, không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, ái thì làm trở ngại cho Kính, Kính thì làm trở ngại cho á i. Ái làm trở ngại cho Kính; như có cha mẹ đối với con hết sức cưng chiều, con đối với cha mẹ có ái mà không có Kính; thầy đối với đệ tử nên biết cũng như vậy. Loại này gọi là ái thì làm trở ngại cho Kính. Kính làm trở ngại cho ái, như có cha mẹ đối với con rất nghiêm khắc, con đối với cha mẹ có Kính mà không có ái; thầy đối với đệ tử nên biết cũng như vậy. Loại này gọi là Kính thì làm trở ngại cho ái. Như vậy đều gọi không phải là pháp của bậc Thiện sĩ. Pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, ái thì thêm kính, Kính thì thêm ái. Ái và Kính cùng t hực hành thì gọi là pháp của bậc Thiện sĩ. Nếu có pháp này tăng lên trọn vẹn, thì nên biết chính là hữu tình rộng lớn, hữu tình như vậy thật là khó có được. Cuộc đời nếu không có Phật, thì hạng này khó gặp được; giả sử là có thì đây là vị Đại Bồ-tát, các vị Đại Bồ-tát chắc chắn có đủ ái và kính. Vì hiển bày sự việc này và ba loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Thế nào là ái? Đáp: Những trạng thái tâm lý về yêu thích - cùng yêu thích, hớn hở - cùng hớn hở, vui vẻ - cùng vui vẻ thì gọi là ái. Luận Sư của bản luận này đối với văn từ ý nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 527 www.daitangkinh.org cho nên dùng các loại văn từ biểu hiện rõ ràng về Ái này, mà Thể không có gì khác biệt. Hỏi: Ái lấy gì làm tự tánh? Đáp: Ái có hai loại: 1. Nhiễm ô gọi là tham. 2. Không nhiễm ô gọi là tín. Hỏi: Những gì tham thì đều là ái chăng? Đáp: Nên đưa ra thuận theo câu trước nói tham đều là ái; có ái mà không phải là tham, đó chính là tín. Hỏi: Những gì tín đều là ái chăng? Đáp: Có người nói như vậy: Tín có hai loại, nên là đối với cảnh chỉ có tín chứ không mong cầu, hai la ø đối với cảnh cũng tín mà cũng mong cầu. Vì vậy, trong này nên làm thành bốn câu phân biệt: 1. Có lúc là tín mà Không phải là ái, đó là tín chứ không mong cầu. 2. Có lúc là ái mà không phải là tín, đó là ái nhiễm ô. 3. Có lúc cũng là tín mà cũng là ái, đó là tín mà cũng mong cầu. 4. Có lúc không phải là tín cũng không phải là ái, đó là trừ ra những tướng trước. Hỏi: Thế nào là Kính? Đáp: Những trạng thái tâm lý có Kính trọng - có tánh kính trọng, có tự tại - có tánh tự tại. Đối với người tự tại có tâm lý chuyển sang sợ sệt thì gọi là Kính. Luận Sư của bản luận này đối với văn từ ý nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ biểu hiện rõ ràng về Kính này, mà Thể Không có gì khác biệt. Hỏi: Kính lấy gì làm tự tánh? Đáp: Kính lấy tàm quý làm tự tánh. Thế nào là ái kính? Cho đến nói rộng ra. Hỏi: Vì sao lại soạn ra phần luận này? Đáp: Trước đây tuy nói riêng về t ự tánh của ái - Kính, mà chưa nói chung đối với sự chuyển đổi cùng nên cảnh, nay muốn biểu hiện rõ ràng hai loại ái - Kính chuyển đổi đối với nên cảnh, cho nên soạn ra phần này. Hỏi: Thế nào là ái Kính? Đáp: Như có nên loại hữu tình đối với Phật - Pháp - Tăng - Thân giáo - Quỹ phạm, và mình thuận theo nên người có trí - tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, tâm yêu thích vui vẻ cung Kính mà an trú; nếu đối với điều này mà có ái và kính, thì gọi là ái Kính. Trong này, nói 528 BỘ TỲ ĐÀM 3 nên loại hữu tình, nghĩa là dị sinh hoặc Thánh giả. Dị sinh đối với Phật thì tâm yêu thích vui v ẻ cung kính mà an tr ú, họ dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta thoát khỏi các loại sự việc khổ đau do tai họa bất ngờ - vua chúa sai sử, và có được các loại đồ vật cung cấp cho đời sống của thế gian. Thánh giả đối với Phật thì tâm yêu thích vui vẻ cung Kính an trú, họ dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta vĩnh viễn rời bỏ nhân của các nẽo ác, đoạn trừ hai mươi loại Tát-ca-da kiến (H ữu thân kiến), đạt được quyết định đúng đắn, thấy được bốn Thánh đế, ở trong những sự việc khổ đau của luân hồi sinh tử không giới hạn, đã làm thành giới hạn rõ ràng. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều yêu thích tâm vui vẻ cung kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên chúng ta xuất gia thọ giới Cụ túc đạt được tánh Tỳ kheo, cùng với những tư lương lợi ích an lạc khác nữa. Vì vậy, Tôn giả Ô-đà-di nói: “Đức Thế Tôn đối với mình có ân đức to lớn, đó là từ bỏ vô lượng khổ đau cho mình, ban cho mình vô lượng niềm vui, diệt sạch vô lượng điều ác cho mình, phát sinh vô lượng điều ác cho mình, phát sinh vô lượng điều thiện cho mình.” Lại nữa, dị sinh và Thánh gi ả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Đức Thế Tôn mở ra tuệ nhãn cho chúng ta, cho nên chúng ta cần phải ái Kính đối với Đức Thế Tôn. Vì vậy, Tôn giả Xá-lợi-tử nói: “Nếu Đức Thế Tôn không xuất hiện ở t hế gian, thì tất cả chúng ta đều sống mù - chết mù.” Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Phật là ba äc pháp Vương đầu tiên khai mở rõ ràng Chánh pháp Vô thượng, khiến cho các hữu tình thông hiểu rõ ràng không trái ngược về sự tạp nhiễm - tha nh tịnh, ràng buộc - giải thoát, luân hồi - tịch diệt, sinh tử và Niết-bàn, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái Kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Đức Thế Tôn lần đầu tiên thoát khỏi vỏ bọc của vô minh, tuyên thuyết về Chánh pháp, cũng kh- iến cho vô lượng vô biên hữu tình thoát khỏi vỏ bọc của vô minh, người khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Từ vô thỉ đến nay, bảy pháp môn dựa vào định thù thắng ẩn kín không hiện bày, Đức Phật xuất hiện ở thế gian mở bày rõ ràng không trái ngược, khiến cho vô lượng chúng sinh dựa vào đó để tiến vào cung điện của Đại Niết-bàn, người khác thì không có năng lực này, cho nên chúng ta cần phải ái Kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Phật cho nên có năng lực khiến cho SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 529 www.daitangkinh.org vô lượng vô biên hữu tình đều tu tập các pháp thiện, nghĩa là từ pháp quán bất tịnh cho đến Vô sinh trí, n gười khác thì không ai có năng lực này, cho nên chúng ta cần pha ûi ái kính. Lại nữa, dị sinh và Thánh giả đối với Phật đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy đức của Phật cho nên những kho báu công đức như Niệm trú - Chánh đoạn - Thần túc - Căn - Lực - Giác chi - Đạo chi… là ba mươi bảy loại Bồ-đề phần xuất hiện giữa thế gian, làm lợi ích an lạc cho vô biên hữu tình, vì vậy cần phải ái Kính . Dị sinh và Thánh giả đối với Pháp thì tâm yêu thích vui vẻ cung Kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Mình dựa chào pháp này giải thoát tất cả Khổ não của thân ta âm, cuối cùng được an lạc. Dị sinh và Thánh giả đối với Tăng thì tâm yêu thích vui vẻ cung kính an trú, đều dấy lên ý niệm như vậy: Nhờ uy lực của Tăng cho nên mình được xuất gia với niềm tin thanh tị nh ở trong Chánh pháp Tỳ- nại-da, thọ giới Cụ túc đạt được tánh Tỳ kheo, có thể chính thức thọ trì nên trăm lẻ nên pháp Yết-ma, an lạc mà trú chứ không có gì hủy phạm, từ đó nhanh chóng chứng được Niết-bàn cứu cánh. Dị sinh và Thánh giả đối với Thân giáo - Quỹ phạm và mình thua än theo nên người có trí tôn trọng người cùng chung phạm hạnh, tâm yêu thích vui vẻ cung kính mà an trú, thì dấy lên ý niệm như vậy: Những thầy và bạn bè với mình , khiến cho mình đối với pháp chịu khó tu tập chánh hạnh nhanh chóng được thành tựu trọn vẹn. Ở trong cảnh thù thắng của Tam bảo và Thầy bạn đã nói trước đây, dấy khởi đầy đủ ái Kính, còn lại thì không nhất định, nên làm thành bốn câu phân biệt: 1. Hoặc có cảnh khởi lên ái ma ø không phải là kính, như cha mẹ đối với con, thầy đối với đệ tử…. 2. Hoặc lại có cảnh khởi lên Kính mà không phải là ái, như đối với người đức hạnh chứ không phải là thầy dạy của mình. 3. Hoặc lại có cảnh khởi lên ái và kính, như có nên loại là con đối với cha mẹ - đệ tử đối với thầy… 4. Hoặc lại có cảnh không khởi l ên ái kính, đó là trừ ra những tướng trước. Hỏi: Ái Kính như vậy có ở nơi nào? Đáp: Ba cõi - năm nẻo tuy đều có thể có, mà trong này nói về ái Kính thù thắng chỉ thuộc về nẽo người ở cõi Dục, chứ không phải là cõi khác, bởi vì ái Kính này chỉ có trong Phật Pháp. Thế nào là cúng dường? Cho đến nói rộng ra. 530 BỘ TỲ ĐÀM 3 Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Nởi vì phân biệt rộng về nghĩa lý trong kinh. Nghĩa là trong kinh nói: “Nếu như đối với Phật-Pháp-Tăng, và những học xứ đã tiếp nhận. Tự mình luôn cung kính cúng dường, thì mới fọi là người có trí. Nếu như không buông thả thân tâm, tu tập Tam-ma-địa thù thắng. Tự mình luôn cung kính cúng dường, thì không lui sụt gần Niết-bàn.” Trong kinh tuy nói ra như vậy, nhưng không phân biệt rộng thế nào là cúng dường, thế nào là cung kính? Kinh ấy là nơi nương tựa căn bản của luận này, kinh ấy không giải thích thì nay cần phải giải thích. Lại nữa, bởi vì muốn chỉ trích không pha ûi là pháp của bậc Thiện sĩ, khiến cho phải từ bỏ; vì muốn ca ngợi các pháp của bậc Thiện sĩ, khiến cho thuận theo tu tập; vì muốn bie åu hiện rõ ràng lúc năm Trược tăng lên thì hữu tình rộng lớn rất khó khăn mà có được. Trong này, không phải là pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, nếu cúng dường thì làm trở ngại đến cung kính, nếu cung kính thì làm trở ngại đến cúng dường. Thế nào là cúng dường thì làm trở ngại đến cung kính? Nghĩa là như người tại gia, hoặc có nam, nữ tuy đầy đủ thế mạnh, có thể dùng các loại đồ ăn thức uống - ngọc ngà châu báu cung cấp cho cuộc sống để cung dưỡng cha mẹ, mà vậy vào khả năng này sinh tâm kinh dễ vô phép với cha mẹ; như người xuất gia, hoặc có đệ tử phước đưa đa văn, tuy đối với Thầy của mình có thể thiết bày cúng dường các loại tài vật và pháp, mà cậy vào việc làm này thì đối với Thầy không sinh tâm cung kính. Những loại này đều là cúngdường thì làm trử ngại đến cung Kính. Thế nào là cung kính thì làm trở ngại đến cúng dường? Nghĩa là như có nên loại hữu tình sợ hãi uy lực của người Khác, tuy cung Kính người ấy mà không cúng dường. Như va äy, đều gọi là không phải pháp của bậc Thiện sĩ. Pháp của bậc Thiện sĩ, nghĩa là có nên loại hữu tình, nếu cúng dường thì người ấy tăng thêm cung Kính, nếu cung kính thì người ấy tăng thêm cúng dường; hai sự việc đều thực hành, gọi là pháp của bậc Thiện sĩ. Nếu như có pháp này tăng lên trọn vẹn đầy đủ, thì nên biết rằng đây chính là hữu tình rộng lớn, hữu tình như vậy thật là khó có được. Cuộc đời nếu không có Phật, thì những bậc này rất khó gặp được; giả sử là có thì đây là vị Đại Bồ-tát, các vị Đại Bồ-tát chắc chắn đủ hai điều này. Vì hiển bày sự việc này và ba loại nhân duyên đã nói trước đây, cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Thế nào là cúng dường? Đáp: Điều này có hai loại: SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 531 www.daitangkinh.org 1. Cúng dường tài vật. 2. Cúng dường giáo pháp. Về phương diện cúng dường tài vật. Hỏi: Cúng dường tài vật lấy gì làm tự tánh? Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Vì lợi ích thêm cho nên xả các loại tài vật, chính những tài vật đã xả là tự tánh của sự cúng dường. Có Sư khác nói: Người chủ động cúng dường, thì hai nghiệp thân - ngữ là tự tánh của sự cúng dường. Hoặc có người nói: Chính năng lực phát sinh tâm - tâm sở ấy là tự tánh của sự cúng dường. Lại có người nói: Người nhận đã nhận rồi thì đại chủng của các căn và những tạo sắc khác đều được tăng trưởng, là tự tánh của sự cúng dường. Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Hoặc tài vật đã xả, hoặc hai nghiệp thân - ngữ của người chủ động thì xả, hoặc năng lực phát sinh tâm - tâm sở pháp ấy, hoặc người nhận đã nhận rồi thì đại chủng của các căn và tạo sắc được tăng trưởng, đều là tự tánh của sự cúng dường. Như vậy, cúng dường tài vật là sử dụng toàn bộ năm uẩn để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói. Hỏi: Vì sao gọi là cúng dường tài vật, có dường tài vật là có nghĩa gì? Đáp: Nghĩa có thể làm duyên, là nghĩa của cúng dường. Sự cúng dường lấy tài vật làm đầu tiên cho nên gọi là cúng dường tài vật. Nếu vì lợi ích thêm mà xả các loại tài vật, người nhận đã nhận rồi thì thân tâm thêm ích lợi, như vậy gọi là bố thí mà cũng gọi là cúng dường. Nếu vì lợi ích thêm mà xả các loại tài vật, người đã nhận rồi thì thân tâm bị giảm sút, như vậy gọi là bố thí chứ không gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà xả các vật không thích hợp, người nhận đã nhận rồi, hoặc nhờ vào thần thông, hoặc nhờ vào chú thật thuốc thang, hoặc nhờ vào năng lực phước đức, thân tâm vẫn được tăng trưởng, việc này tuy không phải là bố thí mà gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà xả các vật không thích hợp, người nhận đã nhận rồi thì th ân tâm bị giảm sút, việc này không gọi là bố thí mà cũng không phải là cúng dường. Hỏi: Cúng dường tài vật này có ở nơi nào? Đáp: Chỉ thuộc về cõi Dục chứ không phải là cõi Sắc và Vô sắc, chỉ thuộc về bốn nẽo chứ không phải là Nại-lạc-ca (Địa ngục). Hỏi: Cúng dường tài vật này thì ai thực hiện - ai tiếp nhận? Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Nẽo bàng sinh thực hiện thì chỉ riêng nẽo bàng sinh tiếp nhận. Có Sư khác nói: Nẽo bàng sinh thực hiện chỉ riêng nẽo bàng sinh tiếp nhận, nẽo quỷ thực hiện có hai 532 BỘ TỲ ĐÀM 3 nẽo tiếp nhận, nẽo người thực hiện c ó ba nẽo tiếp nhận, nẽo trời thực hiện có bốn nẽo tiếp nhận, bởi vì dưới không đến được trên mà trên thì đến được dưới. Lời bình:Nên đưa ra cách nói như vậy: Bốn nẽo đều có thể lần lượt chuyển tiếp mà cúng dường. Hỏi: Trong luận Thi Thiết nói: “Lúc người cõi trời muốn ăn thì lấy đồ dùng quý báu trống không, đem áo che phía trên mà đặt trước chỗ ngồi, trải qua trong chốc lát tùy theo phước lực của họ, đồ ăn thức uống ngon hay dở tự nhiên đầy đủ.” Đã như vậy thì nhận sự cúng dường của người khác là như thế nào? Đáp: Tuy không nhận đồ ăn thức uống của người khác cúng dường, mà có nhận phẩm vật cung cấp như hương hoa khác. Về phương diện cúng dường giáo pháp. Hỏi: Cúng dường giáo pháp lấy gì làm tự tánh? Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Dùng lời nói của người thuyết pháp làm tự tánh. Có Sư khác nói: Lấy lời nói đã phát khởi gọi là tự tánh. Hoặc có người nói: Lấy tâm và tâm sở pháp của người chủ động phát ra lời nói làm tự tánh của sự cúng dường giáo pháp. Lại có người nói: Người nhận nghe rồi phát sinh giác trí tuệ thiện xảo chưa từng có, lấy làm tự tánh. Lời bình:Nênđưa ra cách nói như vậy: Hoặc là lời nói của người thuyết pháp, hoặc là tâm và sở pháp của người chủ động phát ra lời nói, hoặc là người nhận nghe rồi phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, đều là tự tánh của sự cúng dừơng giáo pháp. Như vậy, cúng dường giáo pháp là sử dụng toàn bộ năm uẩn để làm tự tánh. Đã nói về tự tánh, cho nên nay sẽ nói. Hỏi:Vì sao gọi là cúng dường gi áo pháp, cúng dường giáo pháp là có nghĩa gì? Đáp: Nghĩa có thể làm duyên, là nghĩa của cúng dường. Sự cúng dường lấy pháp làm đầu tiên cho nên gọi là cúng dường giáo pháp. Nếu vì lợi ích thêm mà nói pháp cho người khác, người khác nghe pháp rồi phát sinh giác tuệ thiện xảo chư từng có, như vậy gọi là bố thí chứ không gọi là cúng dường. Nếu vì tổn ha ïi mà nói pháp chỉ trích người khác, người khác nghe vậy rồi trú trong sự ghi nhớ chính đáng, hoan hỷ tiếp nhận chứ không kể đến cõi ấy, phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, việc này tuy không phải la ø bố thí mà gọi là cúng dường. Nếu vì tổn hại mà nói pháp chỉ trích người khác, người khác nghe rồi dấy tâm căm hận, không phát sinh giác tuệ thiện xảo chưa từng có, việc này SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 29 533 www.daitangkinh.org không gọi là bố thí mà cũng không phải là cúng dường. Hỏi: Cúng dường giáo pháp này có ở nơi nào? Đáp: Cúng dường giáo pháp này thuộc về cõi Dục và cõi Sắc, chư không phải là cõi Vô sắc, ở năm nẽo đều có. Địa ngục có là như con của Từ Thọ sinh trong địa ngục, nói là trong nhà tắm thấy những dụng cụ gây khổ đau, liền nói bài tụng rằng: Từng nghe thế gian nhận chịu mọi khổ - vui, không phải mình - không phải người mà gây ra, nhận chịu những khổ - vui đều duyên với thân, nếu thân diệt thì không có gì nhận nữa. Lúc ấy vô lượng chúng sinh địa ngục ấy nghe bài tụng na øy rồi thoát khỏi khổ đau chốn địa ngục, từ địa ngục mang chung sinh lên cõi trời thọ nhận vui sướng. Bàng sinh có là như loài chim Ca-tân-ch iết-la tự tu phạm hạnh nói pháp cho người nói pháp cho người khác. N ẽo quỷ có là như quỷ mẹ Phát Ái vì các quỷ con mà nói tụng này: Con im lặng là tốt đẹp nhất, con im lặng như gió về đêm, Lúc mẹ nhận thức được sự thật, cũng sẽ khiến cho con thấy được. Cõi người có thì như hiện tại đang thấy rõ. Cõi trời có, là trong tần trời cõi Dục như Đức Từ Tôn bổ xứ thuyết pháp cho chư Thiên; trong tầng trời cõi Sắc như Thủ Thiên tử đến thưa với Đức Phật rằng: Như bốn chúng vây quanh Đức Thế Tôn ở đây, nói Chánh pháp cho họ nghe rồi vâng lời thực hành, con nghe pháp rồi trở về cõi trời Vô Nhiệt, nói pháp cho các vị trời ở đó cũng như vậy. Hỏi: Cúng dường giáo pháp này thì ai thực hiện - ai tiếp nhận? Đáp: Có người đưa ra cách nói như vậy: Nẽo địa ngục thực hiện thì chỉ riêng nẽo địa ngục tiếp nhận, cho đến chỉ có cõi trời thực hiện thì chỉ riêng cõi trời tiếp nhận. Có Sư khác nói: Cõi địa ngục thực hiện thì chỉ riêng cõi địa ngục tiếp nhận, cõi bàng sinh thực hiện thì có hai cõi tiếp nhận, cõi quỷ thực hiện thì có ba cõi tiếp nhận, cõi người thực hiện thì có bốn cõi tiếp nhận, cõi trời thực hiện thì có năm cõi tiếp nhận. Lời bình: Nên đưa ra cách nói như vậy: Năm cõi đều có thể lần lượt chuyển tiếp mà cúng dường. Hỏi: Thế nào là cung kính? Đáp: Những người có cung kính - có tánh cung kính, có tự tại - có tánh tự tại. Đối với người tự tại có tâm lý chuyển sang sợ hãi, thì gọi là cung kính. Luận Sư của bản luận này đối với văn nghĩa khác nhau có được sự khéo léo tài tình, cho nên dùng các loại văn từ để biểu hiện rõ ràng về cung kính, mà Thể không có gì khác biệt; cung kính cũng lấy tám quý làm tự tánh. 534 BỘ TỲ ĐÀM 3 LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Dịch giả: Thích Tịnh Hạnh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt