A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa Luận · Quyển 33
阿毘達磨大毘婆沙論 · T1545
Hán văn
涅槃當言學耶無學耶非學非無學耶。乃至 廣說。問何故作此論。答前雖說有二種涅 槃界。而未說涅槃為是學為無學為非學 非無學。今欲說之。復次為止他宗顯正義 故。謂或有執涅槃有學有無學有非學非 無學。如犢子部。為遮彼執顯涅槃唯是非 學非無學故作斯論。涅槃當言學耶無學 耶非學非無學耶。答涅槃應言非學非無學。 學無學義不相應故。謂為異果明了進修 故名為學。進修滿足更無異果可為進修。 是學種類而非即彼故名無學。涅槃於此二 義俱無故名非學非無學。有作是說。涅槃 有學有無學有非學非無學。如犢子部。彼 作是說。涅槃自性有三種相。一學二無學三 非學非無學。云何學。謂學得諸結斷得獲觸 證。云何無學。謂無學得諸結斷得獲觸證。 云何非學非無學。謂有漏得諸結斷得獲觸 證彼說有過。如何涅槃三得得故便有三 相。一法不應有三種體相即體故。為止彼 說故作是言。於此義中涅槃但應言非學 非無學。謂於此論無倒義中但應說言涅槃 唯是非學非無學性。相常住無變易故。此 中論主齊此應止。若作餘說唐捐其功。有 說。此中應作餘說。問答決擇理更顯故。謂應 理論者。辨分別論者。所說有過。顯自無失。 分別論者所說有二。一說涅槃先是非學非 無學後轉成學。先是學後轉成無學。先是無 學復轉成學。二說涅槃有三種。謂學者常是 學。無學者常是無學。非學非無學者常是非 學非無學。若對前說釋此文者。而汝說涅 槃有學有無學有非學非無學耶者。是應 理論者問。重定前宗。若不定他宗說他過 失則不應理。答如是者是分別論者答。我 說涅槃轉變不定可有三種故言如是。汝何 所欲諸先以世俗道永斷欲貪瞋恚。得非 學非無學離繫得。彼於四諦未得現觀。修 習現觀得現觀已證不還果轉成學耶者。 是應理論者問。彼修行者先是異生今轉成 學。或離繫得轉起學耶。答如是者。是分別 論者答。述前所問於理無違故言如是。又 汝何所欲諸先以世俗道永斷欲貪瞋恚。得 非學非無學離繫得。後證不還果時即彼 離繫應轉成學者。是應理論者詰。彼所宗恐 彼非理印述。尋復以理難言。若彼今時轉成 學者。先應是學體常住故。未證不還果未 有學得。已名為學不應正理。汝何所欲阿 羅漢向學諸結斷證阿羅漢果。彼轉成無學 耶者。是應理論者問。彼修行者先是學今轉 成無學。或離繫得轉起無學耶。答如是者 是分別論者答。述前所問。於理無違故言 如是。又汝何所欲阿羅漢向學諸結斷證阿 羅漢果時。即彼結斷應轉成無學者。是應 理論者詰。彼所宗恐彼非理印述。尋復以理 難言。若彼今時成無學者先應是無學體 常住故。未證阿羅漢果無無學得。已名無 學不應正理。汝何所欲諸阿羅漢無學結 斷。退阿羅漢果時彼轉成學耶者。是應理 論者問。彼修行者先是無學。今轉成學或離 繫得轉起學耶。答如是者。是分別論者答。 述前所問。於理無違故言如是。又汝何所 欲諸阿羅漢無學結斷。退阿羅漢果時。即彼 結斷應轉成學者。是應理論者詰彼所宗恐 彼非理印述。尋復以理難言。若彼今時轉 成學者。先應是學體常住故。未退阿羅漢 果無有學得。已名為學不應正理。若對 後說釋此文者。而汝說涅槃有學有無學 有非學非無學耶者。是應理論者問重定前 宗。若不定他宗說他過失則不應理。答 如是者是分別論者答。我說涅槃體類差別 定有三種故言如是。汝何所欲諸先以世 俗道永斷欲貪瞋恚。得非學非無學離繫 得。彼於四諦未得現觀修習現觀得現 觀已轉成學耶者。是應理論者問。彼修行者 先是異生今轉成學。或離繫得轉起學耶。答 如是者。是分別論者答。述前所問。於理無 違故言如是。又汝何所欲諸先以世俗道 永斷欲貪瞋恚。得非學非無學離繫得。後證 不還果時。即彼離繫應轉成學者。是應理 論者難。汝說涅槃隨學得成學。今既有學 得應轉成學。若彼今時轉成學者先應是 學體常住故者。是分別論者反詰通難我說 涅槃學者常是學故。未證不還果未有學 得。已名為學不應正理者。是應理論者通 彼所詰。重成前難。謂先未證不還果時未 有學得。得順五下分結斷。彼結斷可不名 學。今既有學得得彼結斷。何故不名學。若 有學得不名學者。不應言涅槃隨學得說 學。汝何所欲阿羅漢向學諸結斷證阿羅漢 果。彼轉成無學耶者。是應理論者問。彼修 行者先是學今轉成無學。或離繫得轉起無 學耶。答如是者是分別論者答。述前所問。 於理無違故言如是。又汝何所欲阿羅漢 向學諸結斷證阿羅漢果時。即彼結斷應轉 成無學者。是應理論者難。汝說涅槃隨無 學得成無學。今既有無學得應轉成無學。 若彼今時成無學者先應是無學體常住故 者。是分別論者反詰通難。我說涅槃無學者 常是無學故。未證阿羅漢果無無學得。已 名無學不應正理者。是應理論者通彼所 詰重成前難。謂先未證無學果時無無學 得。得一切結斷。彼結斷可不名無學。今既 有無學得得彼結斷。何故不名無學。若有 無學得不名無學者。不應言涅槃。隨無 學得說無學。汝何所欲諸阿羅漢無學結 斷。退阿羅漢果時彼轉成學耶者。是應理 論者問。彼修行者先是無學今轉成學。或離 繫得轉起學耶。答如是者是分別論者答。 述前所問。於理無違故言如是。又汝何所 欲諸阿羅漢無學結斷。退阿羅漢果時。即彼 結斷應轉成學者。是應理論者難。汝說涅槃 隨學得成學。今既有學得應轉成學。若 彼今時轉成學者。先應是學體常住故者。 是分別論者反詰通難。我說涅槃學者常是 學故未退阿羅漢果無有學得。已名為學 不應正理者。是應理論者通彼所詰重成 前難。謂先未退無學果時未有學得。得見 所斷及修所斷一分結斷。彼結斷可不名學。 今既有學得得彼結斷。何故不名學。若有 學得不名學者不應言涅槃隨學得說 學。復次。有別誦言。汝說涅槃唯是非學非 無學耶。餘如前誦。若依此誦應作是說。此 中具有問答難通。謂分別論者問。應理論者 答。分別論者難。應理論者通。汝說涅槃唯是 非學非無學耶者。是分別論者問。重定前宗。 若不定他宗說他過失則不應理答。如是 者是應理論者答。我說涅槃唯是非學非無學 稱理順經故曰如是。汝何所欲諸先以世 俗道永斷欲貪瞋恚。得非學非無學離繫得。 彼於四諦未得現觀修習現觀得現觀。已 證不還果。轉成學耶者是分別論者問。義如 前釋。答如是者是應理論者答。義如前釋。又 汝何所欲諸先以世俗道永斷欲貪瞋恚。 得非學非無學離繫得。後證不還果時。即 彼離繫應轉成學者。是分別論者難。如有為 法與得相似。既有學得得彼離繫。即彼離繫 應轉成學。若彼今時轉成學者。先應是學 體常住故者。是應理論者通。諸有為法轉變 不定。及有作用可隨得說。涅槃常住無有 作用不隨得變。若今時是學先亦應是學 恐彼非理印述。尋復以理難言。未證不還 果未有學得。已名為學不應正理。此中二 文。前遮涅槃轉變者說後遮涅槃決定者說。 俱顯涅槃體常住故。唯是非學非無學性不 應名學。汝何所欲阿羅漢向。學諸結斷證 阿羅漢果。彼轉成無學耶者。是分別論者 問。義如前釋。答如是者是應理論者答。義 如前釋。又汝何所欲阿羅漢向學諸結斷證 阿羅漢果時。即彼結斷應轉成無學者。是 分別論者難。如有為法與得相似。既有無學 得得彼結斷。即彼結斷應轉成無學。若彼 今時成無學者。先應是無學體常住故者。 是應理論者通。諸有為法轉變不定。及有作 用可隨得說。涅槃常住無有作用不隨得 變。若今時是無學。先亦應是無學。恐彼非理 印述。尋復以理難言。未證阿羅漢果無無 學得。已名無學不應正理。此中二文。前遮 涅槃轉變者說。後遮涅槃決定者說。俱顯涅 槃體常住故。唯是非學非無學性。不應名 無學。汝何所欲諸阿羅漢無學結斷。退阿羅 漢果時彼轉成學耶者。是分別論者問。義 如前釋。答如是者是應理論者答義如前 釋。又汝何所欲諸阿羅漢無學結斷退阿羅 漢果時。即彼結斷應轉成學者。是分別論 者難。如有為法與得相似既有學得。得彼 結斷即彼結斷。應轉成學。若彼今時轉成 學者。先應是學體常住故者。是應理論者 通。諸有為法轉變不定。及有作用可隨得 說。涅槃常住無有作用不隨得變。若今時 是學先亦應是學。恐彼非理印述。尋復以理 難言。未退阿羅漢果無有學得。已名為學 不應正理。此中二文。前遮涅槃轉變者說。 後遮涅槃決定者說。俱顯涅槃體常住故。 唯是非學非無學性不應名學。 復次涅槃不應先是非學非無學。乃至廣說。 問何故復作此論。答欲令前所說義得明 了故。謂前來雖廣分別而義意未甚明了。 今欲略說他宗有過自宗無失。故作斯論。復 次涅槃不應先是非學非無學。後轉成學。 先是學後轉成無學。先是無學復轉成學者。 遮說涅槃轉變不定有三種者意。若爾涅 槃隨得變易。應無常故不應正理。又涅槃 不應有學有無學有非學非無學者。遮 說涅槃體類差別有三種者意。 若爾涅槃隨位差別。有雜亂故不應正理。 謂異生位具三得一。至有學位具三得二。 至無學位亦具三種。若具得三應有學得。 若唯得二應非具足。得涅槃者。若無學 位以無學得總得三種。有學等位應亦如 是。則不應言學得諸結斷名學。無學得 諸結斷名無學。有漏得諸結斷名非學非 無學。若言諸位雖各具三。而隨得故各但 名一。是則涅槃隨得轉變。應如前說有無 常過。是故此說亦不應理。若如是者。應成 三分諸法不決定故應有雜亂。是則不應 施設諸法性相決定者。總以正理破前二 說。謂分別論者。一說涅槃隨位不定。一說涅 槃三種性定是則涅槃體有常有無常。故成 二分。復次。彼後所說。亦隨能得有轉變義。 轉變非一故名為二。若不隨得而轉變者。 如何可說涅槃有三。若一涅槃隨得轉變。 則一切法皆應不定。若不決定應有雜亂。 若有雜亂不應施設常無常等性相決定。 佛亦不說涅槃有學有無學性者。總引聖教 破前二說。謂契經中。曾不說涅槃有學有 無學故。彼所說決定非理。雖無處說涅槃 唯非學非無學。而與學無學義不相應故。 定是非學非無學性。以涅槃恒是非學非無 學。諸法決定無有雜亂。恒住自性不捨自 性涅槃。常住無有變易。是故涅槃但應言 非學非無學者。既說他宗有過失已。顯自 所宗無諸過失。以涅槃唯一種故。諸法性 相決定無有雜亂。涅槃常住無有變易。其 理善成。此中得義。如後定蘊得納息中當 廣分別。 如契經說。彼成就無學戒蘊定蘊慧蘊解脫 蘊解脫智見蘊。乃至廣說。問何故作此論。 答為廣分別契經義故。如契經說。彼成 就無學戒蘊。乃至廣說。契經雖作是說而 不廣分別。云何無學戒蘊乃至解脫智見蘊。 彼是此論所依根本。彼所不分別者。今悉 應分別之。復次前說道果而未說道。今 欲說之。復次前說無為阿羅漢果。未說 有為阿羅漢果。今欲說之。復次前說涅 槃。未說菩提今欲說之。故作斯論。問亦 有成就學蘊或非學非無學蘊。契經何故不 說。答應說而不說者。當知此義有餘。復次 是佛世尊為諸弟子簡略之說。復次是佛世 尊就勝而說。謂諸法中無學法勝。諸有情中 無學有情勝。是故偏說。復次是佛世尊稱譽 長子。故作是說。謂佛或時稱譽長子。或時 稱譽中子。或時稱譽幼子。或時稱譽長子 者。如伽他說。 阿羅漢最樂以永斷渴愛 亦永斷諸慢壞裂無明網 或時稱譽中子者。如佛稱譽七善士趣。或 時稱譽幼子者。如池喻經讚預流果。今稱 譽長子。故唯說無學。復次。若有戒蘊非惡 戒所壞。定蘊非散亂所擾。慧蘊非惡慧所 覆。解脫蘊非煩惱所亂。解脫智見蘊非無明 所蔽者。此中說之。學及非學非無學蘊。無 如是義是故不說。云何無學戒蘊。答無學 身律儀語律儀。命清淨。謂契經說。無學支 中正業即此中身律儀。正語即此中語律儀。 正命即此中命清淨。經說。此三總名戒蘊。問 離身語業無別正命。云何此中建立三種。 答以黑白二法相對建立故。謂前七不善業 道中。瞋癡所起身業名邪業。瞋癡所起語業 名邪語。貪所起身語業名邪命。邪活命故。 遠離此三名正業正語正命。有說。若為活 命故作戲樂事。起不善身語業名邪命。若 為餘事故起不善身語業名邪業邪語。遠 離此三名正命等。有說。若為活命故作醫 呪事。起不善身語業名邪命。若為餘事起 不善身語業名邪業邪語。遠離此三名正命 等。有說。若由四種愛。故起不善身語業名 邪命。若由餘事起不善身語業名邪業邪 語。遠離此三名正命等。有說。若由諂誑等 五。起不善身語業名邪命。若由餘事。起不 善身語業名邪業邪語。遠離此三名正命 等。有說。遮罪身語業名邪命。性罪身語業 名邪業邪語。遠離此三名正命等。有說。加 行後起不善身語業名邪命。根本業道不善 身語業名邪業邪語。遠離此三名正命等。 問云何此蘊名曰尸羅。答尸羅者是清涼義。 遠離破戒熱惱事故。復次尸羅者是。習學 義。於三學中此在初故。如說。持戒故無悔。 乃至廣說。無學相續中無漏身語業名無學 戒蘊。云何無學定蘊。答無學三三摩地。謂空 無願無相。問定體唯一。謂心所法中三摩地。 云何建立三種差別。答以近對治三種障 故謂空三摩地近對治有身見。無願三摩地 近對治戒禁取。無相三摩地近對治疑。復次 行相別故。謂空三摩地三行相俱即空非我。 無願三摩地十行相俱即苦非常集道各四。 無相三摩地四行相俱即緣滅四。復次以三 事故。一以對治故。二以意樂故。三以所 緣故。以對治故建立空三摩地。謂非我行 相對治我見。空行相對治我所見。如我見 我所見已見已所見。五我見十五我所見亦 爾。復次非我行相對治我愛。空行相對治我 所愛。如我愛我所愛。我慢我所慢亦爾。以 意樂故建立無願三摩地。謂諸賢聖由意樂 故。不願有及聖道。所以者何。以諸賢聖由 意樂故。不願流轉及蘊世苦聖道。依流轉 及蘊世苦故。亦不願緣道行相。雖非不願。 而意樂故立無願名。問聖者何故修聖道耶。 答為涅槃故。謂除聖道。更無異法能得涅 槃。故修習之非本意樂。以所緣故建立無 相三摩地。謂滅諦中無有十相。故名無相 五塵男女三有為相。說名十相。復次以滅諦 中無上中下及蘊世相故名無相。滅四行相 此為所緣。故名無相。云何無學慧蘊。答無 學正見智此誦為善。有異誦言無學八智。謂 四法類彼誦太總。盡無生智亦此攝故。有別 誦言。無學作意相應極簡擇法最極簡擇。 廣說乃至毘鉢舍那復有誦言。無學智見明 覺現觀彼亦大總。盡無生智亦此攝故。云何 無學解脫蘊。答無學作意相應心。已勝解。今 勝解。當勝解。謂盡無生無學正見相應勝解 此蘊所攝故。非無為解脫。謂一切法中二法 名解脫。一者擇滅即無為解脫。二者勝解即 有為解脫。於境自在立解脫名。非謂離繫。 云何無學解脫智見蘊答盡智。無生智。問何 故此二智名解脫智見蘊。答解脫身中獨有 此故。最能審決解脫事故。無學慧蘊與解 脫智見蘊。有何差別。答無學苦集智是無學 慧蘊。緣繫縛法故。無學滅道智是無學解脫 智見蘊。緣解脫法故。復次無學苦集滅智是 無學慧蘊。此緣有漏無為解脫。不緣緣解 脫無漏智故。無學道智是無學解脫智見蘊。 此緣無漏有為解脫。亦緣緣解脫無漏智 故。復次無學苦集道智是無學慧蘊。不緣離 繫法故。無學滅智是無學解脫智見蘊。緣離 繫法故。是謂差別者。是謂世俗麁相差別。 若說勝義真實差別。應如前說。謂無學正 見智是無學慧蘊。盡智無生智是無學解脫 智見蘊。復次。對治邪慧是無學慧蘊。對治無 知是無學解脫智見蘊。復次若慧猛利推求 尋覓。加行不息。是無學慧蘊。若慧不猛不利 不推不求不尋不覓加行止息。是無學解脫 智見蘊。如是五蘊界者非三界繫。地者戒蘊 在六地。謂四靜慮未至中間。餘四蘊在九 地謂前六地下三無色。問如是五蘊有上中 下品差別不。答一相續中無此差別。異相續 有。謂佛上品。獨覺中品。聲聞下品。復次利根 者上品。中根者中品。鈍根者下品。有為功德 雖有無量。此五最勝故立為蘊。 如世尊說。苾芻當知。唯一究竟無別究竟。乃 至廣說。問何故作此論。答為欲分別契經 義故。如契經說。唯一究竟無別究竟。雖作 是說而不分別。為是勤勇究竟。為是事成 究竟經是此論所依根本。彼不說者今欲說 之故作此論。問究竟有二。如何言一。脇尊 者言。此二究竟一一唯一故說一言。謂唯 有一勤勇究竟。無別有餘勤勇究竟。及唯 有一事成究竟。無別有餘事成究竟。如世 尊說。唯有一諦無別第二。彼亦一一唯有 一種故說一言。謂唯有一苦諦。無別第二 苦諦。乃至唯有一道諦。無別第二道諦。此 亦如是。故說一言。有作是說。為遮外道 邪道邪解脫故說一言。謂諸外道妄執種種 露形自餓臥灰服氣隨日而轉。或唯服水 噉菓食糞。著糞掃衣臥木礫石。投巖赴火 行牛等行。以為真道。佛為遮彼作如是言。 彼是邪道愚人所習。真道唯一無別第二 真道。即是勤勇究竟。又諸外道妄執種種無 身無邊意淨聚世窣堵波等為真解脫。佛為 遮彼作如是言。彼是生處非真解脫。真解 脫唯一。謂事成究竟。有餘師說。唯有一勤 勇究竟能斷生死因。唯有一事成究竟能 捨生死苦。故說一言非無二種。或有說者。 究竟唯一。謂事成究竟。為證此故修勤勇 究竟。故說究竟唯一無二。復有說者。外道 各於自所宗處起究竟想。佛為遮彼作如 是言。惡說法中無真究竟。愚人所習不能 永離貪瞋癡故。善說法中有真究竟。智人 所習能永出離貪瞋癡故。或復有說。非佛 欲顯真究竟故說唯一言。但為顯示外道 過失。謂諸外道互興諍論。起斷見者。執斷 為究竟。撥常見為非。起常見者。執常為 究竟。撥斷見為非。為顯彼失佛作是言。 若斷究竟常見應非。若常究竟斷見應非。究 竟唯一無第二故。所執斷常俱非究竟。此 中何法名究竟耶。答世尊或時於道說究 竟聲。或時於斷說究竟聲。出世因果俱究竟 故於道說究竟聲者。如世尊說。 一類聰慢者不能知究竟 彼不證道故不調伏而死 一類者。謂外道彼實愚癡。自謂聰慧。而生 憍慢名聰慢者。究竟者謂勤勇究竟。彼於 此究竟不如實知見。名不能知。八支聖道 說名為道。彼於此道不能證故。不調伏而 死。謂有煩惱生有煩惱而死。不得真實調 伏道故。於斷說究竟聲者。如世尊說。 已到究竟者無怖無疑悔 永拔有箭故彼住後邊身 此是最究竟無上寂靜迹 清淨不死迹諸相皆盡故 究竟者。謂事成究竟。已能至彼名已到者。 無怖者。謂善通達緣起法故。善修習空解脫 門故。不畏惡趣及生死苦。無疑者。謂非如 外道住惡律儀及邪智見發起種種猶豫言 說疑自所證。無悔者。謂已斷遍知戒禁取 故及已生起究竟智故無有變悔。有箭者。 謂二種有箭。一者愛箭。二者見箭。善修聖道 得斷遍知棄捨變吐永不復轉故名永拔。 最後自體名後邊身。永斷因緣不復更受 當來生死。是故說彼住後邊身。此是最究竟 者。謂事成究竟。對勤勇究竟。超過彼故名 最無上寂靜迹者。三火息故說名寂靜智。立 處故說名為迹。迹中勝故說名無上。清淨不 死迹者。迹如前說。離諸煩惱隨煩惱故。說 名清淨。常住無變故名不死諸相皆盡故者。 謂涅槃中煩惱業苦眾相寂滅。又契經說 有一梵志。名數目連。來詣佛所請問佛 曰。喬答摩尊。教授教誡諸苾芻等。彼受教 已。皆能證得最極究竟涅槃界不。世尊 告曰。此事不定一類能證。一類不能。此亦 於斷說究竟聲。涅槃即是斷究竟故。復次 有勤勇。有勤勇究竟。有事成。有事成究 竟。云何勤勇。云何勤勇究竟。云何事成。云何 事成究竟。答異生道是勤勇。非勤勇究竟。 彼所得斷是事成。非事成究竟。聖者道是勤 勇是勤勇究竟。彼所得斷是事成是事成究 竟。復次。有漏道是勤勇非勤勇究竟。彼所 得斷是事成。非事成究竟。無漏道是勤勇 是勤勇究竟。彼所得斷是事成是事成究竟。 復次向道是勤勇。非勤勇究竟。彼所得斷是 事成。非事成究竟。果道是勤勇是勤勇究竟。 彼所得斷是事成是事成究竟。復次學道是 勤勇非勤勇究竟。彼所得斷是事成。非事 成究竟。無學道是勤勇是勤勇究竟。彼所得 斷是事成是事成究竟。如契經說。佛告苾 芻。有諸外道。雖同施設斷知諸取。而彼不 能具足施設。謂彼但施設斷知欲取見取戒 取非我語取。此有何義。問何故作此論。答 為廣分別契經義故。謂契經說佛告苾 芻。有諸外道。乃至廣說。契經雖作是說。而 不廣辨其義。彼是此論所依根本。彼所不 說者今悉應說之故作斯論。此中問意有 三種別。一問外道實不了知斷諸取義。世尊 何故說同施設斷知諸取。二問外道實不能 說斷知諸取。世尊何故說彼施設斷知三 取。三問外道亦能少分斷我語取。寧不施 設但說斷三。於此三中先答中問。謂諸外 道實不能說斷知諸取。世尊何故說彼施 設斷知三取。有作是說。此是世尊率爾說 法。彼不應作是說。所以者何。世尊說法非 全無因。或少因故。謂彼所說是謗世尊。故 應遮止訶諫違逆。所以者何。世尊永離無 義言故。所說稱量必饒益故。依田依器雨 法雨故。有大因緣乃說法故。由此世尊所 有言說。皆使有情獲大利樂。故彼所說是 謗世尊。復有說者。此言顯彼少分斷者。彼 不應作是說。所以者何。異生亦有能斷少 分我語取故。謂彼所說不順正理。故應遮 止訶諫違逆。所以者何。如有異生離欲染 位全斷欲取。從離欲界乃至無所有處染 位。能少分斷見取戒取。如是離初靜慮乃 至無所有處染位。亦能少分斷我語取。若少 分斷便施設者。亦應施設斷我語取。故彼所 說不順正理。然佛世尊。為天人等無量大 眾廣說法要。無倒開示令隨類解。有諸外 道。竊聞佛說蘊界處蓋念住乃至覺支等名。 或有具足。或不具足。是諸外道若有得聞 欲取名者。便作是言。我亦施設斷知欲取。 若有得聞見取名者。便作是言。我亦施設 斷知見取。若有得聞戒取名者。便作是言。 我亦施設斷知戒取。此是論主依勝義答。 於理無違不謗佛故。謂薄伽梵未出世時。 諸外道等多獲名利。佛既出世蔽諸外道。 如日出已螢光隱沒。名利徒眾漸漸減少。便 集一處而共議言。喬答摩氏未出世時。世 間名利皆屬我等。既出世已頓歸彼人。然喬 答摩無有實德勝於我等。但善經論。形貌 端嚴我等不及。雖彼形貌難可奪之。而其 經論易可竊取。我等若得還招名利。復共 議言。蘇尸摩等聰慧強記若遣往詣喬答摩 所。求作門人。彼必為其廣說經論。聞已還 來為我等說。議已共詣蘇尸摩所。慰喻勸 之。彼便受教。往詣佛所方便竊法。佛以十 力四無所畏。於大眾中廣說法要。時彼外 道隣側經行。為竊法故其心虛怯。於具足 說不能具受。或能具受而不解義。然佛世 尊所說法要。或有具足或不具足。於所為 事無不具足。如契經說。若諸有情能於內 身。住循身觀如爪上土。若諸有情不於內 身住循身觀。如大地土。此經所說。於所為 事雖名具足。而於所說名不具足。如契 經說。四種念住。此經所說二皆具足。如契經 說。六界五蓋七覺支等。於所為事雖名具 足。而於所說名不具足。如契經說。十八界 十蓋十四覺支等。此經所說二皆具足。如是 佛說。或有具足或不具足。而彼外道不能 具受。或雖具受而不解義。隨所受持便 妄施設。為證此義復引契經。如多苾芻 集在一處。有諸外道來作是言。如喬答摩。 為諸弟子宣說法要。謂作是說。汝等苾芻 應斷五蓋如是五蓋能染污心。令慧力劣 損害覺分障礙涅槃。於四念住應善住心。 於七覺支應勤修習。我等亦能為諸弟子 說此法要。則喬答摩所說法要。與我何別。 而今汝等獨歸彼耶。然彼外道尚不能識 五蓋名相。況能了達住四念住修七覺支。 然竊佛語故作是說。施設斷取應知亦然。 謂彼外道。與蓋俱生與蓋俱死。尚不識蓋。 況知能治念住覺支。為顯斯理復引別證。 又如外道摩健地迦。不了自身眾病所集。 剎那不住苦空非我。來詣佛所鼓腹而言。 吾今此身既無諸病。應知即是究竟涅槃。彼 尚不知無病名相。況能了達究竟涅槃。然竊 佛語故作是說。施設斷取應知亦然。謂彼 外道身無楚痛執為無病。得好飲食執為 涅槃。彼尚不知四大調適名為無病。況能 了達心調適故名為涅槃。復次彼尚不知 無漏聖道名為無病。況能了達究竟道果名 為涅槃。但竊佛語妄作是說。施設斷取 應知亦然。答中問已。次答後問。何緣外道 但有施設斷知三取非我語取。此問外道亦 能少分。斷我語取寧不施設答彼於長夜 執有真實我及有情命者生者能養育者補 特伽羅。彼既執有真實我等。寧肯施設斷 我語取。謂諸外道執我為宗。若彼施設斷我 語取。便捨自宗歸依他見。故不施設斷我 語取。復次彼諸外道執有我故怖畏無我如 臨深坑。故不施設斷我語取。復次彼諸外 道作如是念。有我故活。若無我者。無命者 故便為不活。故不施設斷我語取。復次彼 諸外道作如是念。我若施設斷我語取。同 梵行者尚輕賤我捨我而去。何況餘人怖 畏輕賤。故不施設斷我語取答後問已。次 答初問說同施設斷知諸取。斯有何義此 問意言。彼諸外道實不了知斷諸取義。世尊 何故說同施設斷知諸取。答是佛世尊隨彼 言說。謂彼外道自言了知。世尊述彼非自 意說。為證此義故復引經。如世尊說。彼 諸外道施設實有。有情斷壞然依勝義。無 實有情但隨彼言。而作是說。此亦如是。故 無有過。非述他言。便同彼故。
Việt dịch
QUYỂN 33 LUẬN VỀ ÁI KÍNH (Phần 5) Niết-bàn nên nói là Học-Vô học hay là Phi học phi vô học? Cho đến nói rộng ra... Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Trước đây tuy nói có hai loại Niết-bàn, mà chưa nói rõ Niết -bàn là Học-là Vô học hay là Phi học phi phi học, nay cần nói đến điều ấy. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày về chánh nghĩa. Nghĩa là hoặc có người chấp Niết-bàn là có Học-có Vô học-Phi học phi vô học; như phái Độc Tử Bộ đã chấp. Vì ngăn chặn cái chấp ấy để hiển bày Niết-bàn chỉ là Phi học phi vô học, cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Niết-bàn nên gọi là Học-là Vô học hay là Phi học phi vô học? Đáp: Niết-bàn nên nói là Phi học phi vô học, bởi vì nghĩa về Học và Vô học không tương ưng nhau. Nghĩa la ø quả khác nhau thì rõ ràng là do sự tiến tu, cho nên gọi là Học ; tiến tu đầy đủ lại không có quả nào khác để có thể tiến tu, là chủng loại của học mà không phải chính là Học ấy, cho nên gọi là Vô học. Niết-bàn đối với hai nghĩa này đều không có, cho nên gọi là Phi học phi vô học. Có người đưa ra cách nói như vậy: Niết-bàn là có Học-có Vô học và có Phi học phi vô học. Như phái Độc Tử Bộ, họ đưa ra cách nói này: “Tự tánh Niết-bàn có ba loại tướng: Học, Vô học. Phi học phi vô học. Thế nào là Học? Nghĩa là Học đạt được các kiết đoạn trừ, đạt được Xúc chứng. Thế nào là Vô học? Nghĩa là Vô học đạt được các kiết đoạn trừ, đạt được Xúc chứng. Thế nào là Ph i học phi vô học? Nghĩa là hữu lậu đạt được các kiết đoạn trừ, đạt được Xúc chứng.” Cách nói ấy có sai lầm, bởi vì Niết-bàn lại có ba loại đạt được? Có SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 589 www.daitangkinh.org ba loại đạt được thì phải có ba tướng, nên pháp không thể nào có ba loại thể, bởi vì tướng chính là Thể. Vì ng ăn chặn cách nói ấy, cho nên đưa ra cách nói như vậy: Ở trong nghĩa này, Niết-bàn chỉ nên nói là Phi học phi vô học. Nghĩa là ở trong nghĩa không có gì trái ngược của luận này, chỉ nên nói rằng Niết-bàn chỉ là tá nh Phi học Phi vô học, bởi vì tướng thường trú không có gì thay đổi. Trong này, Luận Chủ bàn đến đây thì cần phải dần lại, nếu đưa ra cách nói khác thì chỉ uổng công vô ích. Có người nói: Trong này cần phải đưa ra cách nói khác, bởi vì hỏi- đáp để quyết định chọn lựa làm cho lý càng rõ ràng hơn. Nghĩa là Luận giả Ứng Lý tranh biện với Luận giả Phân biệt, những điều đã nói có sai lầm để hiển bày điều mình nói không có gì sai sót. Luận giả phân biệt đã nói có hai cách: 1. Nói Niết-bàn trước là Phi học phi vô học sau chuyển thành Học, trước là Học sau chuyển thành Vô học, trước là Vô học lại chuyển thành Học; 2. Nói Niết-bàn có ba loại, nghĩ a là Học thì thường là Học, Vô học thì thường là Vô học, Phi học Phi vô học thì thường là Phi học phi vô học. Nếu đối chiếu cách nói trước để giải thích đoạn văn này, mà ông nói Niết-bàn là có Học-có Vô học-có Phi học phi vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây. Nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói họ sai lầm thì không hợp với lý. Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả phân biệt trả lời: Tôi nói Niết- bàn chuyển biến không nhất định, có t hể có ba loại cho nên nói đúng như vậy. Sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, ngay lúc ấy chưa đạt được hiện quán đối với bốn đế, tu tập hiện quán, đạt được hiện quán rồi, chứng quả Bất hoàn chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng Lý hỏi. Người tu hành ấy trước là dị sinh nay chuyển thành Học, hay lìa xa hệ thuộc đạt được mà chuyển thành Học chăng? Trả lời đúng như vậy! Là luận giả phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có gì trái ngược cho nên nói đúng như vậy. Vả lại, sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục dể vĩnh viễn doạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, về sau chứng quả Bất hoàn thì ngay lúc ấy lìa xa hệ thuộc phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận 590 BỘ TỲ ĐÀM 3 giả Ứng lý hỏi vặn. Tông chỉ của Luận giả Phân biệt e rằng Luận giả Ứng lý thuật lại không hợp với lý, ngay lập tức lại dùng lý chất vấn rằng: Nếu người ta tu hành lúc này chuyển thành Học, th ì trước kia phải là thể thường trú của Học, chưa chứng quả Bất hoàn, chưa có Học đạt được, đã gọi là Học thì không hợp với chánh lý. Sao ông cần phải cho rằng A-la-hán hướng học, đoạn trừ các kiết, chứng quả A-la-hán, lúc ấy chuyển thành Vô học chăng? Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có trái ngược cho nên nói đúng như vậy. Vả lại, sao ông cần phải cho rằng A-la-hán hướng học, đoạn trừ các kiết ấy phải chuyển thành Vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi vặn. Tông chỉ của Luận giả Phân biệt e rằng Luận giả Ứng lý thuật lại không hợp với lý, ngay lập tức lại dùng lý chất vấn rằng: Nếu người ta tu hành lúc này thành Vô Học, thì trước kia phải là thể thường trú của Vô Học, chưa chứng quả A-la-hán, không co Vô học đạt được, đã gọi là Vô Học thì không hợp với chánh lý. Sao ông cần phải cho rằng A-la-hán Vô học đoạn trừ kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, lúc ấy chuyển tha ønh Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi. Người tu hành ấy trước kia là Vô học, nay chuyển thành Học, hay là lìa xa hệ thuộc đạt được mà chuyển thành Học chăng? Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có trái ngược cho nên nói đúng như vậy. Vả lại, sao ông cần phải cho rằng A-la-hán Vô học, đoạn trừ các kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, thì lúc ấy phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi vặn. Tông chỉ của Luận giả Phân biệt e rằng Luận giả Ứng lý thuật lại không phù hợp với lý, ngay lập tức lại dùng lý chất vấn rằng: Nếu người tu hành đến lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phải là Thể thường trú của Học, chưa lui sụt quả A- la-hán, không có Học đạt được, đã gọi là Học thì không phù hợp với chánh lý. Nếu đối chiếu cách nói sau để giải thích đoạn văn này, mà ông nói Niết-bàn có Học-có Vô Học và có Phi học phi vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi, xác định lại Tông chỉ trước đây. Nếu không xác định Tông chỉ của người ta mà nói họ sai lầm thì không hợp lý. Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Tôi nói thể SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 591 www.daitangkinh.org loại của Niết-bàn sai biệt, chắc chắn có ba loại cho nên nói đúng như vậy. Sao ông phải cho rằng người tu hà nh trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sa ân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, ngay lúc ấy chưa đạt được hiện quán đối với Bốn đế, tu tập hiên quán, đạt được hiện quán rồi, chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi. Người tu hành ấy trước kia là dị sinh nay chuyển thành Học, hay là lìa xa hệ thuộc đạt được mà thành Học chăng? Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời, đối với lý không có gì trái ngược cho nên nói đúng như vậy. Vả lại, Sao ông phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, về sau chứng được quả Bất hoàn, thì ngay lúc ấy lìa xa hệ thuộc pha ûi chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý chất vấn. Ông nói Niết-bàn tùy theo Học ma ø đạt được mà thành Học, nay đã có Học đạt được thì phải chuyển thành Học, nếu người tu hành đến lúc này chuyển thành Học thì trước kia phải là Thể thường trú của Học? Là Luận giả Phân biệt hỏi vặn lại để thông tỏ chất vấn. Tôi nói Niết-bàn là Học thì t hường là Học, chưa chứng quả Bất hoàn, chưa có Học đạt được, đã gọi là Học hì không phù hợp với chánh lý. Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ lời hỏi của Luận giả Phân biệt, tiếp tục trở thành lời chất vấn trước đa ây. Nghĩa là trước kia vào lúc chưa chứng quả Bất hoàn, chưa có Học đạt được, có thể đoạn trừ kiết thuận năm Hạ phần, đoạn trừ kiết ấy có thể không gọi là Học, nay có Học đạt được có thể đoạn trừ kiết ấy, vì sao không gọi là Học? Nếu có Học đạt được mà khôn gọi là Học, thì không nên nói Niết-bàn tùy theo Học đạt được mà nói là Học. Sao ông không cần phải cho rằng A-la-hán hướng Học đoạn trừ các kiết, chứng quả A-la-hán, lúc ấy chuyển thành Vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý hỏi. Người ta tu hành trước kia là Ho ïc nay chuyển thành Vô học, hay là lìa xa hệ thuộc đạt được mà chuyển thành Vô học chăng? Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước, đối với lý không có trái ngược cho nên nói đúng như vậy. Vả lại sao ông cần phải cho rằng A-la-hán hướng Học đoạn trừ các kiết, lúc chứng quả A-la-hán, thì đoạn trừ kiết ấy phải chuyển thành Vô học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý chất vấn. 592 BỘ TỲ ĐÀM 3 Ông nói Niết-bàn tùy theo Vô học đạt được thành Vô học, nay đã có Vô học đạt được thì phải chuyể n thành Vô học. Nếu người tu hành đến lúc này thành Vô học, thì trước kia phải là thể thường trú của Vô học? Là Luận giả Phân biệt hỏi vặn để thông tỏ chất vấn. Tôi nói Niết-bàn là Vô học thì thường là Vô học, chưa chứng quả A-la-hán, không có Vô học đạt đư ợc, đã gọi là Vô học thì không hợp với chánh lý. Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ lời hỏi vặn của Luận giả Phân biệt, tiếp tục trở thành lời ch ất vấn trước đây. Nghĩa là trước kia lúc chưa chứng quả Vô học, không có Vô học đạt được, có thể đoạn trừ tất cả các kiết, đoạn trừ kiết ấy không thể gọi là Vô học, nay đã có Vô học đạt được có thể đoạn trừ kiết ấy, vì sao không gọi là Vô học? Nếu có Vô học đạt được mà không gọi là Vô học, thì không nên nói Niết- bàn tùy theo Vô học đạt được mà nói là Vô học. Sao ông cần phải cho rằng các A-la-hán Vô học đoạn trừ kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, thì lúc ấy chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả ứng lý hỏi. Người tu hành ấy trước kia là Vô học nay chuyển thành Học, hay là lìa xa hệ huộc đạt được mà chuyển thành Học chăng? Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Phân biệt trả lời. Thuật lại câu hỏi trước đối với lý không có gì trái ngược cho nên nói đúng như vậy. Vả lại sao ông cần phải cho rằng các A-la-hán Vô học đoạn trừ kiết, lúc lui sụt quả A-la-hán, th ì đoạn trừ kiết ấy phải chuyển thành Học chăng? Đây là Luận giả Ứng lý chất vấn. Ông nói Niết-bàn tùy theo học đa ït được mà thành Học, nay đã có Học đạt được thì phải chuyển thành Học. Nếu người tu hành lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phả i là Thể thường trú của Học? Là Luận giả Phân biệt hỏi vặn lại để thông tỏ chất vấn. Tôi nói Niết-bàn là học thì thường là Học, chưa lui sụt quả A-la- hán, không có Học đạt được, đã gọi là Học thì không hợp với chánh lý. Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ lời hỏi vặn của Luận giả Phân biệt, trở thành lời chất vấn trước đây. Nghĩa là trước kia vào lúc chưa lui sụt quả Vô học, chưa có Học đạt được, c ó thể đoạn nên phần kiết do kiến mà đoạn và do tu mà đoạn, đoạn trừ kiết ấy có thể không gọi là Học, nay đã có Học đạt được có thể doạn trừ kiết ấy, vì sao không gọi là Học? Nếu có Học đạt được mà không gọi là Học, thì không nên nói Niết-bàn tùy theo Học đạt được mà nói là Học. Lại nữa, có bài tụng khác nói: Ô ng nói Niết-bàn chỉ là Phi học phi vô học chăng? Còn lại như tụng trước đây. Nếu dựa vào tụng này SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 593 www.daitangkinh.org thì cần phải đưa ra cách nói như vậy: trong này đủ hỏi đáp chất vấn và thông tỏ. Nghĩa là Luận giả phân biệt hỏi, Luận giả Ứng Lý trả lời, Luận giả Phân biệt chất vấn, Luận giả Ứng lý thông tỏ. Ông nói Niết-bàn chỉ là Phi học Phi vô học? Đây là Luận giả Phân biệt hỏi, xác định lại tông chỉ trước đây. Nếu không xác định tông chỉ của người ta mà nói lầm thì không hợp lý. Trả lời đúng như vậy! Là Luận giả Ứng lý trả lời. Tôi nói Niết- bàn chỉ là Phi học phi vô học, bởi vì đúng với lý và thuận với kinh cho nên nói đúng như vậy. Sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục dể vĩnh viễn đoạn trừ tham dục va ø sân giận, đạt được phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, ngay lúc ấy chưa đạt được hiện quán đối với Bốn đế, tu tập Hiện quán đạt được hiện quán rồi chứng quả Bất hoàn chuyển thành Học chăng? Đây la ø Luận giả phân biệt hỏi, nghĩa như trước giải thích. Trả lời đúng như vậy! là Luận giả Ứng lý trả lời, nghĩa như trước giải thích. Vả lại, sao ông cần phải cho rằng người tu hành trước tiên dùng đạo thế tục để vĩnh viễn đoạn trừ dục tham và sân giận, đạt được Phi học phi vô học, lìa xa hệ thuộc đạt được, về sau chứng quả Bất hoàn, thì lìa xa hệ thuộc ấy phải chuyển thành H ọc. Đây là Luận giả Phân Biệt chất vấn. Như pháp hữu vi tương tự cùng với đạt được, đã có Học đạt được, có thể đoạn trừ kiết ấy, thì lúc đoạn trừ kiết ấy phải chuyển thành Học. Nếu người tu hành đến lúc này chuyển thành Học, thì trước kia phải là thể Thường trú của Học? Đây là Luận giả Ứng lý thông tỏ. Các pháp hữu vi chuyển biến không nhất định, và có tác dụng có thể tùy theo dạt được mà nói, Ni ết-bàn thường trú không có tác dụng, không tùy theo đạt được mà biến đổi. Nếu lúc này là Học thì trước kia cũng phải là Học, thì e rằng Luận giả Phân biệt thuật lại không hợp lý, ngay lập tức lại dùng lý để chất vấn rằng: Chưa lui sụt quả A-la-hán, không có Học đạt được, đã gọi là Học thì không hợp với chánh lý. Trong hai đoạn văn này, đoạn trước là ngăn chặn cách nói về Niết-bàn có chuyển biến, đoạn sau là ngăn chặn cách nói về Niết-bàn có quyết định, cả hai đoạn đều hiển bày Thể thường trú của Niết-bàn chỉ là tánh Phi học phi vô học, không nên gọi là Học. Lại nữa, Niết-bàn không phải trước là Phi học phi vô học. Cho đến nói rộng ra… 594 BỘ TỲ ĐÀM 3 Hỏi: Vì sao phải soạn ra phần luận này? Đáp : Vì muốn làm cho nghĩa trư ớc đây dược sáng tỏ rõ ràng. Nghĩa là trước đây tuy phân biệt r ộng ra mà nghĩa ý chưa sáng tỏ rõ ràng lắm, nay cần phải nói sơ lược về tông chỉ của người khác có sai lầm, mà tông chỉ của mình không có gì sai sót, cho nên soạn ra phần luận này. Lại nữa, Niết-bàn không pha ûi trước là Phi học phi vô học, sau chuyển thành Học; trước là Học sau chuyển thành Vô học; trước là Vô học sau lại chuyển thành Học; là ý ngăn chặn cách nói về Niết-bàn tùy theo sự đạt được mà biến đổi, bởi vì Vô thường cho nên không hợp với chánh lý. Vả lại, Niết-bàn không pha ûi là Học có Vô học và có Phi học phi vô học, là ý ngăn chặn về cách nói Thể loại của Niết-bàn sai biệt mà có ba loại khác nhau. Nếu như vậy thì Niết-bàn tùy theo phần vi sai biệt, bởi vì có tạp loạn cho nên không hợp với chánh lý. Nghĩa là phần vị dị sinh có đủ ba mà đạt được nên, đến phần vị Hữu học có đủ ba mà đạt được hai, đến phần vị Vô học cũng có đủ ba loại. Nếu có đủ mà đạt được ba thì phải có Học đạt được, nếu chỉ đạt được hai thì sẽ không phải là đầy đủ. Đạt được Niết-bàn nếu phần vị Vô học dùng Vô học đạt được toàn bộ ba loại, các phần vị như hữu học… thuận theo cũng như vậy, thì không nên nói là Học đạt được đoạn trừ các kiết gọi là Học, Vô học đạt được đoạn trừ các kiết gọi là Vô học, hữu lậu đạt được đoạn trừ các kiết gọi là Phi học phi vô học. Nếu nói các phần vị tuy đều có đủ ba loại, mà tùy theo sự đạt được cho nên tất cả chỉ gọi là nên, vậy thì Niết-bàn tùy theo sự đạt được mà chuyển biến phải có lỗi vô thường như trước đã nói, do đó cách nói này cũng không hợp với lý. Nếu như vậy thì phải trở thành ba phần, bởi vì các pháp k hông quyết định cho nên phải có tạp loạn vậy thì không nên thiết lập tánh tướng của các pháp là có quyết định. Tổng quát là dùng chánh lý để phá bỏ hai cá ch nói trước, nghĩa là Luận giả Phân biệt đưa ra hai cách nói, nên là nói về Niết-bàn tùy theo phần vị không nhất định, nên là nói về Niết-bàn có ba loại tánh nhất định, vậy thì thể của Niết-bàn có Thường va ø Vô thường cho nên làm thành hai phần. Lại nữa, cách nói sau của Luận giả Phân biệt, cũng tùy theo năng lực đạt được mà có nghĩa của sự chuyển biến, chuyển biến không phải là nên nên gọi là hai. Nếu không t ùy theo mà đạt được chuyển biến, thì làm thế nào có thể nói Niết-bàn có đủ là Niết-bàn có ba loại ? Nếu nên Niết-bàn tùy theo đạt được ma ø chuyển biến, thì tất cả các pháp đều thuận theo không nhất định, nếu không quyết định thì phải có tạp SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 595 www.daitangkinh.org loạn, nếu có tạp loạn thì không nên thiết lập tánh tướng quyết định như Thường, Vô thường… Đức Phật cũng không nói Niết-bàn có tánh Học và tánh Vô học, là tổng quát dẫn chứng Thánh giác để phá bỏ hai cách nói trước, nghĩa là trong kinh nói: “Không hề nói Niết-bàn là Học có Vôâ Học”. Cách nói của Luận giả pha ân biệt quyết định là phi lý, tuy không có nơi nào nói Niết-bàn chỉ là Phi học phi vô học, nhưng bởi vì không tương ưng với nghĩa của Học Vô học, thì chắc chắn là tánh Phi học phi vô học. Bởi vì Niết-bàn luôn luôn là Phi học phi vô học, các pháp quyết định không có tạp loạn, Niết-bàn luôn luôn trú trong tự tánh chứ không rời bỏ tự tánh, thường trú không có thay đổi, cho nên Niết-bàn chỉ nên nói là Phi học phi vô h ọc. Đã là nói về tông chỉ của người khác có sai lầm rồi, và hiển bày tông chỉ của mình không có những sai sót, bởi vì Niết-bàn chỉ là nên loại, tánh tướng của các pháp quyết định không có gì tạp loạn, Niết-bàn thường trú không c ó gì thay đổi, lý ấy thành tựu đích thực. Nghĩa đạt được (Đắc) trong này, như trong phẩm Đắc ở chương Định Uẩn phần sau sẽ phân biệt rộng ra. Như trong kinh nói: “Người tu hàn h thành tựu Vô học Giới Uẩn, Định Uẩn, Tuệ Uẩn, Giải thoát Uẩn và Giải thoát Tri kiến Uẩn. Cho đến nói rộng ra…. Hỏi: vì sao soạn ra phần luận này ? Đáp: Bởi vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Người tu hành thành tựu Giới Uẩn Vô học…” Cho đến nói rộng ra. Trong kinh tuy nói ra như vậy mà không phân biệt rộng hơn, thế nào là Giới Uẩn Vô học cho đến Giải thoát tri kiến uẩn Vô học? Kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, những gì trong kinh không phân biệt, thì nay đều cần phải phân biệt. Lại nữa, trước đây nói về đạo quả mà chưa nói về đạo, nay cần phải nói đ ến điều ấy. Lại nữa, trước đây nói về quả A-la-hán Vô vi, nhưng chưa nói về quả A-la-hán Hữu vi, nay cần phải nói đến điều ấy. Lại nữa , trước đây nói về Niết-bàn, nhưng chưa nói về Bồ-đề, nay cần nói đến điều ấy, cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Cũng có thành tựu Học uẩn, hoặc là Phi học phi vô học uẩn, vì sao trong kinh không nói? Đáp: Cần phải nói mà không nói đến, thì nên biết rằng nghĩa này có khác. Lại nữa, đây là Phật Thế Tôn nói nên cách giản lược cho các đệ tử. Lại nữa, đây là Phật Thế Tôn dựa vào Pháp thù thắng mà nói. Nghĩa là pháp Vô học thù thắng trong các pháp, hữu tình Vô học thù 596 BỘ TỲ ĐÀM 3 thắng trong các hữu tình, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, đây là Phật Thế Tôn khen ngợi Trưởng tử, c ho nên nói ra như vậy. Nghĩa là Đức Phật có lúc khen ngợi Trưởng tử, có lúc khen ngợi Trung tử, có lúc khen ngợi Ấu tử. Có lúc khen ngợi Trưởng tử, như bài kệ nói: A-la-hán niềm vui bậc nhất, vì vĩnh viễn đoạn trừ khát ái, Cũng vĩnh viễn đoạn trừ các mạn , phá toạc màng lưới của vô minh. Có lúc khen ngợi Tung tử, như Đức Phật khen ngợi hàng Thánh giả Bất hoàn. Có lúc khen ngợi ấu tử, như rong kinh Trì dụ khen ngợi Dự lưu. Nay khen ngợi hàng Trưởng t ử, cho nên chỉ nói đến Vô học. Lại nữa, nếu có Giới uẩn thì không bị ác giới làm cho hư hoại, Định uẩn không bị tán loạn cho rối ren, Tuệ uẩn khôn có ác tuệ làm cho che lấp, Giải thoát uẩn không bị phiền não làm cho hổn loạn, Giải thoát tri kiến không bị Vô minh làm cho mù mịt, trong này nói đến vấn đề ấy; Học uẩn và phi học phi vô học uẩn, không có nghĩa như vậy cho nên không nói đến. Hỏi: Thế nào là Giới uẩn Vô học? Đáp: Thân luật nghi ngữ luật nghi Vô học và mạng thanh tịnh. Nghĩa là trong kinh nói: Trong chi Vô học thì Chánh nghiệp tức là thân luật nghi trong này, Chánh ngữ tức là ngữ luật nghi trong này, Chánh mạng tức là mạng thanh tịnh trong này. Kinh nói: Ba loại này gọi chung là Giới uẩn. Hỏi: Lìa nghiệp thân ngữ không có Chánh mạng nào khác, vì sao trong này kiến lập ba loại? Đáp: Bởi vì hai pháp hắc bạch đối lập với nhau mà kiến lập. Nghĩa là trong bảy nghiệp đạo bất thiện trước, do sân, si mà khởi thân nghiệp gọi là tà nghiệp, do sân si mà khởi ngữ nghiệp gọi là tà ngữ, do tham mà khởi thân ngữ nghiệp gọi là tà mạng, vốn là mạng sống bất chánh, xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh nghiệp Chánh ngữ và Chánh mạng. Có người nói: Nếu vì mạng sống ma ø làm điều đùa cợt vui thú, khởi lên thân nghiệp ngữ nghiệp bất th iện thì gọi la tà mạng: nếu vì chuyện khác mà khởi lên thân nghiệp ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp tà ngữ: xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Nếu vì mạng sống mà làm những việc chú thuật tri bệnh, khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà mạng: nếu vì chuyện khác mà khởi lên thân nghiệp ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp tà ngữ; xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Nếu do bốn loại ái mà khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà mạng; nếu SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 597 www.daitangkinh.org do những chuyện khác mà khởi lên th ân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp, tà ngữ; xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Nếu do năm loại như dua nịnh, lừa dối.., khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọ i là tà mạng; nếu do những chuyện khác khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thì gọi là tà nghiệp, tà ngữ; xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng... Có người nói: Giá tội của thân nghiệp, ngữ nghiệp gọi là tà mạng, tánh tội của thân nghiệp- ngữ nghiệp gọi là tà nghiệp, ngữ nghiệp, xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Có người nói: Sau gi a hạnh khởi lên thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện, thì gọi là tà mạng; thân nghiệp, ngữ nghiệp bất thiện thuộc nghiệp đạo căn bản, gọi là tà nghiệp, tà ngữ: xa lìa ba loại này thì gọi là Chánh mạng… Hỏi: Vì sao Uẩn này gọi là Thi-la (giới)? Đáp: Thi-la nghĩa là mát mẻ, bởi vì xa lìa sự nóng bức phiền muộn của phá giới. Lại nữa, Thi-la nghĩa là tập luyện học hành, ở trong ba học thì loại này đứng đầu tiên, như nói: Trì giới cho nên không có gì ân hận, cho đến nói rộng ra. Thân nghiệp, ngữ nghiệp vô lậu trong sự tương tục của Vô học, gọi là Giới uẩn Vô học. Hỏi: Thế nào là Định uẩn Vô học? Đáp: Tam-ma-địa Vô học, đó là Không,Vô nguyện, Vô tướng. Hỏi: Thể của Định chỉ có nên, đó là Tam-ma-địa trong tâm sở pháp, vì sao kiến lập ba loại sai biệt? Đáp: Bởi vì đối trị gần với ba loại chướng nghĩa là Tam-ma-địa không đối trị gần với Hữu thân kiến, Tam ma địa Vô nguyện đối với trị gần với Giới cấm thủ, Tam-ma-địa V ô tướng đối trị gần với Nghi. Lại nữa, bởi vì hành tướng khác nhau, nghĩa là ba hành tướng của Tam-ma- địa Không đều chính là Không Vô ngã; mười hành tướng của Tam-ma- địa Vô nguyện đều chính là Khổ - Vô thường, Tập, Đạo đều có bốn; bốn hành tướng của Tam-ma-địa Vô tướng đều chính là duyên với bốn hành tướng của Diệt. Lại nữa, bởi vì ba sự việc: 1. Vì đối trị. 2. Vì ý lạc. 3. Vì sở duyên đối trị cho nên kiến lập Tam-ma-địa Không, nghĩa là hành tướng Vô ngã đối trị với Ngã kiến,hành tướng không đối trị với Ngã sở kiến. Như ngã kiến-Ngã sở kiến, Dĩ kiến-dĩ sở kiến, năm ngã kiến- mười lăm ngã sở kiến cũng như vậy. Lại nữa, hành tướng Vô ngã đối trị với ngã sở ái. Như Ngã ái-Ngã sở ái, Ngã mạn-ngã sở mạn cũng như vậy. Vì ý lạc cho nên kiến lập Tam-ma-địa Vô nguyện, nghĩa là 598 BỘ TỲ ĐÀM 3 các bậc Hiền thánh bởi vì Ý lạc, cho nên không mong quả báo và thánh đạo. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các bậc Hiền thánh dựa vào Ý lạc, cho nên không mong cầu lưu chuyển với Thánh đọa trong Uẩn khổ của thế gian; dựa vào lưu chuyển và uẩn khổ của thế gian, cho nên cũng không mong duyên với hành tướng của Đạo. Tuy không phải không mong, mà vì Ý lạc cho nên thiết lập tên gọi Vô nguyện. Hỏi: Vì sao Thánh giả tu tập Thánh đạo? Đáp : Bởi vì Niết-bàn, nghĩa là ngoài Thánh đạo ra, lại không có pháp nào có năng lực đạt được Niết-bàn, cho nên tu tập Thánh đạo chứ không phải là Ý lạc vốn có. Vì sở duyên cho nên kiến lập Tam-ma-địa Vô tướng, nghĩa là trong Diệt đế không có mười tướng, cho nên gọi là Vô tướng. Tướng của năm trần-nam nữ và ba pháp hữu vi, gọi là mười tướng. Lại nữa, bởi vì trong Diệt đế không có tướng Thượng-Trung-Hạ và tướng uẩn thế gian, cho nên gọi là vô tướng. Bốn hành tướng của Diệt lấy đây làm sở duyên cho nên gọi là Vô tướng. Hỏi: Thế nào là Tuệ uẩn Vô học? Đáp: Vô học chánh kiến trí, tụng này là hợp lý. Có tụng khác nói: Tám trí vô học, đó là bốn pháp trí và bốn loại trí. Tụng ấy quá tổng quát, bởi vì Tận trí và Vô sinh trí thâu nhiếp trong ấy. Có tụng khác nói: Vô học tác ý tương ưng với pháp chọn lựa cuối cùng-chọn lựa cao nhất, nói rộng ra cho đến Tỳ-bát-xá-na. Lại có tụng nói: Vô học tri kiến, minh giác hiện quán. Tụng ấy cũng rất tổng quát, bởi vì tận trí và Vô sinh trí cũng thâu nhiếp trong ấy. Hỏi: Thế nào là Giài thoát Uẩn Vô học? Đáp: Vô học tác ý tương ưng với ta âm, đã thắng giải, đang thắng giải và sẽ thắng giải do uẩn này thâu nhiếp, chứ không phải là Giải Thoát kiến trí tương ưng và thắng giải do uẩn này thâu nhiếp, chứ không phải là Giải thoát Vô vi. Đó là trong tất cả các pháp có hai pháp gọi là giải thoát: 1. Trạch diệt, tức là giải thoát vô vi. 2. Thắng giải tức là giải thoát hữu vi. Đối với cảnh tự tại mà thiết lập tên gọi giải thoát, chứ khôn phải là nói đến lìa xa hệ thuộc. Hỏi? Thế nào là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học? Đáp: Tận trí và Vô sinh trí Hỏi: Vì sao hai loại trí này gọi là giải thoát trí kiến uẩn? Đáp: Bởi vì trong thân Giải thoát chỉ có hai trí này, vì hai trí này có năng lực thẩm định và quyết đoán sự việc giải thoát vào bậc nhất. SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 599 www.daitangkinh.org biệt? Hỏi: Tuệ uẩn Vô học và Giải thoát trí kiến uẩn Vô học có gì sai Đáp: Khổ Tập trí Vô học là Tuệ uẩn Vô học, bởi vì duyên với pháp ràng buộc; Diệt Đạo trí Vô học là Giải thoát là giải thoát tri kiến uẩn Vô học, bởi vì duyên với pháp giải thoát. Lại nữa, Khổ Tập diệt trí Vô học là Tuệ uẩn Vô học, bởi vì những này duyên với giải thoát vô vi hữu lậu chứ không duyên với trí vô lậu giải thoát; Đạo trí Vô học là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học, bởi vì trí này duyên với giải thoát hữu vi vô lậu, cũng duyên với trí vô lậu duyên với giải thoát. Lại nữa, Khổ Tập Đạo trí Vô học là Tuệ uẩn Vô học, bởi vì không duyên với pháp lìa xa hệ thuộc. Đó gọi là sự sai biệt giữa Tuệ uẩn Vô học và Giải thoát trí kiến uẩn Vô học, đó gọi là sự sai biệt về tướng thô của thế tục. Nếu nói về sự sai biệt của thắng nghĩa châ n thật, thì phải nói như trước, nghĩa là Vô học chánh kiến trí là Tuệ uẩn Vô học, Tận trí-Vô sinh trí là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học. Lại nữa, đối trị tà tuệ là tuệ uẩn Vô học, đối trị không hiểu biết là Giải thoát trí kiến uẩn Vô học. Lại nữa, nếu tuệ mạnh mẽ, nhanh nhạy, suy xét tìm tòi tường tận, gia hạnh không ngừng, là tuệ uẩn Vô học; nếu tuệ uẩn không mạnh mẽ, không nhanh nhạy, không suy xét tìm tòi tư ờng tận, ngừng nghỉ gia hạnh, là Giải thoát tri kiến uẩn Vô học. Năm uẩn như vậy, về giới thì không phải là hệ thuộc ba cõi, về địa thì giới uẩn thuộc về sáu địa, đó là bốn tĩnh lự Vị chí và Trung gian: bốn uẩn còn lại hệ thuộc về chín địa, đó là sáu địa trước và ba Vô sắc phía dưới. Hỏi: Năm uẩn như vậy có sai biệt về phẩm Thượng Trung Hạ hay không? Đáp: Trong nên tương tục không có sự sai biệt này, trong tương tục khác nhau thì có, nghĩa là Phật thuộc phẩm Thượng, Độc giác thuộc phẩm Trung, Thanh văn thuộc phẩm Hạ. Lại nữa, người lợi căn là phẩm Thượng, người trung căn là phẩm Trung, người độn căn là phẩm hạ. Công đức hữu vi tuy có vô lượng, mà năm căn này thù thắng nhất cho nên thiết lập làm Uẩn. Như Đức Thế Tôn nói: “Tỳ kheo n ên biết! Chỉ có nên cứu cánh chứ không có cứu cánh nào khác…” Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này? Đáp: Vì cần phải phân biệt về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Chỉ có nên cứu cánh chứ không c ó cứu cánh nào khác.” Tuy nói ra như vậy mà không phân biệt, là cứu cánh siêng năng dũng mãnh, hay 600 BỘ TỲ ĐÀM 3 là cứu cánh của sự việc thành tựu? Kinh là nơi nương tựa của Luận này, điều gì trong kinh không nói thì nay cần phải nói đến, cho nên soạn ra phần luận này. Hỏi: Cứu cánh có hai, nói nên là như thế nào? Đáp: Hiếp Tôn giả nói: “Hai cứu cánh này, mỗi nên loại chỉ có nên cho nên nói là nên”. Nghĩa là ch ỉ có nên cứu cánh của siêng năng dũng mãnh, chứ không có cứu cánh của siêng năng, dũng mãnh nào khác nữa, và chỉ có cứu cánh của sự việc thành tựu, chứ không có cứu cánh của sự việc thành tựu nào khác nữa. Như Đức Thế tôn nói: “Chỉ có nên Đế chứ không có Đế thứ hai nào khác nữa. Đế ấy cũng mỗi nên loại chỉ có nên loại cho nên nói là nên”. Nghĩa là chỉ có nên khổ Đế, chứ không có Khổ Đế thứ hai nào khác nữa, cho nên chỉ có nên Đạo đế, chứ không có đạo đế thứ hai nào khác nữa. Ở đây cũng như vậy, cho nên nói là nên. Có người đưa ra cách nói như vậy: Vì ngăn chặn tà đạo, tà giải thoát của ngoại đạo cho nên nói la ø nên. Nghĩa là các ngoại đạo vọng chấp các loại lõa hình, tự nhịn đói nằm trên tro than nuốt không khí theo mặt trời mà chuyển động, hoặc chỉ uống nước ăn trái cây ăn phân dơ, mặc áo rách nát nằm trên cây trên sỏi đá, lao xuống vách núi nhảy vào ngọn lửa, đi lại như trâu, bò…, cho là đa ïo chân thật. Đức Phật vì ngăn chặn điều ấy mà nói như vậy. Đó la ø sự luyện tập của người ngu dốt tà đạo, Đạo chân thật chỉ có nên chứ không đạo chân thật thứ hai nào khác nữa, không có thân, ý không có giới hạn, đời quy tụ sạch sẽ tháp miếu… là sự giải thoát chân thật. Đức Phật vì ngăn chặn điều ấy mà nói như vậy: Đó là nơi sinh ra chứ không phải là sự giải thoát chân thật, sự giải thoát chân thật chỉ có nên, gọi là cứu cánh của sự việc thành tựu. Có Sư khác nói: Chỉ có nên cứu cánh của siêng năng dũng mãnh có năng lực đoạn trừ nhân của sinh tử, chỉ có nên cứu cánh của sự thành tựu có năng lực loại bỏ khổ đau cu ûa sinh tử, cho nên nói là nên chứ không phải là có hai loại. hoặc có người nói: Cứu cánh chỉ có nên, đó là cứu cánh của sự việc thành tựu. Vì chứng được điều này cho nên tu tập cứu cánh của siêng năng dũng mãnh, do đó nói cứu cánh chỉ có nên chứ không có hai. Lại có người: Ngoại đạo đều đối với tông chỉ của chính mình khởi lên ý tưởng là cứu cánh. Đức Phật vì ngăn chặn điều ấy nó nói như vậy. Trong cách nói pháp không tốt sẽ không có cứu cánh chân thật, do thói quen của người ngu không có năng lực vĩnh viễn lìa bỏ tham-sân-si, trong cách nói pháp tốt lành có cứu cánh chân thật do thói quen của người trí có năng lực vĩnh viễn lìa bỏ tham-sân-si. SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 601 www.daitangkinh.org Hoặc lại có người nói: Không phải Đức Phật muốn hiển bày cứu cánh chân thật cho nên nói chỉ co là nên, mà chỉ vì biểu hiện rõ ràng về sai lầm của ngoại đạo. Nghĩa là các ngoại đạo nổi lên tranh luận với nhau, người dấy khởi Đoạn Kiến thì chấp Đoạn làm cứu cánh, bác bỏ Thường kiến là sai: người dấy khở i Thường Kiến thì chấp Thường làm cứu cánh, bác bỏ Đoạn kiến là sai. Vì hiển bày sai lầm của họ, Đức Phật đã nói như vậy: Nếu Đoạn là cứu cánh thì Thường kiến phải sai trái, nếu Thường là cứu cánh thì Đoạn kiến phải sai trái, bởi vì cứu cánh chỉ có nên chứ không có cứu cánh thứ hai, cho nên chấp đoạn - chấp Thường đều không phải là cứu cánh. Hỏi: Trong này pháp nào gọi là cứu cánh? Đáp: Đức Thế Tôn có lúc đối với đạo nói với âm là cứu cánh, có lúc đối với đoạn nói âm cứu cánh. Nhân quả xuất thế đều cứu cánh cho nên đối với đạo nói âm là cứu cánh, như Đức Thế Tôn nói: “Nên loại thông minh mà kiêu mạn, không thể nào biết được cứu cánh. Bởi vì loại ấy không chứng đạo, cho nên không điều phục mà chết.” Nên loại, đó là là ngoại đạo. H ọ quả thật ngu si, tự mình thông tuệ mà sinh ra kiêu mạn, cho nên gọi là thông minh mà kiêu mạn. Cứu cánh, nghĩa là cứu cánh của sự si êng năng dũng mãnh. Ngoại đạo đối với cứu cánh này không thấy biết đúng như thật, cho nên gọi là không thể nào biết được. Tám chi Thánh đạo gọi là đạo, ngoại đạo đối với đạo này vì không thể nào chứng được, cho nên không biết như thật. Không điều phục mà chết, nghĩa là có phiền não phát sinh có phiền não mà chết, bởi vì không có được đạo điều phục chân thật. Đối với đoạn nói âm là cứu cánh, như Đức Thế Tôn nói: “Người đã đến được nơi cứu ca ùnh, không còn sợ không còn nghi hối. Vĩnh viễn nhổ mũi tên của Hữu, người ấy trú thân đời sau cuối. Đây chính là cứu cánh bậc nhất, dấu tí ch của tịch tĩnh vô thượng, Dấu tích của bất tử sinh thanh tịnh, bởi vì các tướng đều không còn.” Cứu cánh, nghĩa là cứu cánh của sự việc thành tựu. Đã có năng lực đến được nơi ấy thì gọi là đã đến được nơi. Không còn sợ, nghĩa là khéo thông đạt về pháp duyên khởi, khéo tu tập về Không giải thoát môn, cho nên không sợ nẽo ác và khổ đau của sinh tử. Không còn nghi, nghĩa là không giống như ngoại đạo trú trong ác luật nghi và tà trí kiến, phát khởi các loại ngôn thuyết do dự, nghi ngờ do mình mà chứng. Không còn hối, nghĩa là đã đoạn trừ cái biết tất cả về giới cấm thủ, và đã sinh 602 BỘ TỲ ĐÀM 3 khởi về trí cứu cánh, cho nên không có gì thay đổi hối tiếc. Mũi tên của Hữu, đó là hai loại mũi tên của Hữu: 1. Mũi tên ái. 2. Mũi tên Kiến. Khéo tu tập Thánh đạo đạt được sự đoạn trừ cái biết tất cả, loại bỏ hoàn toàn mọi biến đổi, vĩnh viễn không còn lưu chuyển, cho nên gọi là vĩnh viễn nhỏ bỏ. Tự Thể cuối cùng gọi là thân đời sau cuối, vĩnh viễn đoạn dứt nhân duyên không còn nhận chịu sinh tử trong đời vị lai, cho nên nói là người ấy trú thân đời sau cuối. Đây chính là cứu cánh bậc nhất, nghĩa là cứu cánh của sự việc thành tựu, đối với cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, vượt qua hẳn điều ấy cho nên gọi là bậc nhất. Dấu tích của tịch tĩnh vô thượng, ba thứ lửa chấm dứt cho nên gọi là trí tịch tĩnh, lập thành nơi chốn cho nên gọi là dấu tích, hơn hẳn trong mọi dấu tích cho nên gọi là V ô thượng. Dấu tích của bất tử thanh tịnh, dấu tích như trước đã nói, lìa xa các phiền não tùy phiền não cho nên gọi là thanh tịnh, thường trú không có gì thay đổi cho nên gọi là bất tử. Bởi vì các tướng đều không còn, nghĩa là trong Niết-bàn đều vắng lặng không còn các tướng của khổ, nghiệp, phiền não. Lại trong kinh nói: “Có nên Phạm chí tên là Số-mục-liên, đi đến nơi Đức Phật thưa hỏi Đức Phật rằng: Thưa Kiều-đáp-ma tôn quý! Ngài giáo thọ, giáo giới cho các Tỳ khe o…, họ tiếp nhận lời dạy rồi, đều có thể chứng được cảnh giới Niết-bàn cứu cánh cao nhất hay không? Đức Thế Tôn bảo rằng: Sự việc này kh ông nhất định, nên loại có năng lực chứng được, nên loại thì không chứng được”. Ở đây cũng đối với đoạn nói âm là cứu cánh, bởi vì Niết-bàn chính là cứu cánh của sự đoạn tr ừ. Lại nữa, có siêng năng dũng mãnh, có cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, có sự việc thành tựu, có cứu cánh của sự việc thành tựu. Hỏi: Thế nào là siêng năng dũng mãnh? Thế nào là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh? Thế nào là sự việc thành tựu? Thế nào là cứu cánh của sự việc thành tựu? Đáp: Đạo của dị sinh là siêng năng dũng mãnh, chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; họ đã đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Đạo của Thánh giả là siêng năng dũng mãnh là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; họ đã được đoạn trừ là sự việc thành tựu, là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, đa ïo hữu lậu là siêng năng dũng mãnh, chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; điều mà đạo ấy SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 603 www.daitangkinh.org được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là sự việc cứu cánh của sự việc thành tựu. Đạo vô lậu là siêng năng dũng mãnh, là sự cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh; điều mà đạo ấy đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, là cứu cánh c ủa sự việc thành tựu. Lại nữa, Đạo của Hướng là siêng năng dũng mãnh chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thanh tựu. Lại nữa, Đạo của Quả là siêng năng dũng mãnh c hứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, Đạo của Học là siêng năng dũng mãnh c hứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Lại nữa, Đạo của Vô học là siêng năng dũng mãnh chứ không phải là cứu cánh của sự siêng năng dũng mãnh, đạo ấy mà đạt được đoạn trừ là sự việc thành tựu, chứ không phải là cứu cánh của sự việc thành tựu. Như trong kinh nói: “Đức Phật ba ûo với Tỳ kheo: Có những ngoại đạo tuy cùng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các thủ, mà họ không có năng lực thi thiết đầy đủ, nghĩa là họ chỉ thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Dục thủ-Kiến thủ-giới thủ chứ không phải là Ngã ngữ thủ. Điều này có nghĩa gì?.” Hỏi? Vì sao soạn ra phần Luận này? Đáp: Vì phân biệt rộng về nghĩa trong kinh. Như trong kinh nói: “Đức Phật bảo với Tỳ kheo: Có những ngoại đạo…” Trong kinh tuy nói ra như vậy, mà không phân giải rộng hơn về nghĩa ấy, kinh là nơi nương tựa căn bản của luận này, điều tr ong kinh không giải thích thì nay đều cần phải giải thích rộng ra, cho nên soạn ra phần luận này. Ýù câu hỏi trong này có ba loại khác biệt: 1. Hỏi về ngoại đạo thật sự không biết rõ ràng về nghĩa đoạn trừ các thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là cùng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các Thủ? 2. Hỏi về ngoại đạo thật sự không có năng lực nói đến sự đoạn trừ cái biết về các Thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là họ thi thiết sự đoạn trừ cái biết về ba Thủ? 3. Hỏi về ngoại đạo cũng có năng lực đoạn trừ phần ít Ngã ngữ thủ, lẽ nào không thi thiết mà chỉ nói đoạn trừ ba thủ? Ở trong ba câu hỏi này, trước tiên trả lời câu hỏi thứ hai, nghĩa là các ngoại đạo thật sự không có năng lực nói đaến sự đoạn trừ cái biết 604 BỘ TỲ ĐÀM 3 về các Thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là họ thi thiết sự đoạn trừ cái biết về ba Thủ? Có người đưa ra cách nói như vậy: Đây là Đức Thế Tôn nói pháp nên cách kinh suất. Người ấy không nên nói như thế, nguyên cớ thế nào? Bởi vì Đức Thế Tôn nói pháp không phải là hoàn toàn không có nguyên nhân hoặc là nên ít nguyên nhân. Nghĩa là người ấy đã nói là bài báng Đức Thế Tôn, cho nên cần phải ngăn chặn, chỉ trích, can gián điều trái ngược. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì đức Thế Tôn vĩnh viễn lìa xa lời nói vô nghĩa, điều đã nói ra đều phù hợp thì chắc chắn có nhiều lợi ích, dựa vào thửa ruộng, dựa vào đồ dùng mà rưới làn mưa giáo pháp nhân duyên to lớn thì mới nói pháp. Vì va äy tất cả lời nói của Đức Thế Tôn nói ra, đều khiến cho hữu tình đạt được nhiều lợi lạc. Do đó, người ấy đã nói chính là bài báng Đức Thế Tôn. Lại có người nói: Lời nói này hiển bày người kia đoạn trừ được phần ít về Thủ. Người ấy không nên nói như thế, nguyên cớ thế nào? Bởi vì dị sinh cũng có năng lực đoạn trừ được phần ít Ngã ngữ thủ. Nghĩa là người ấy đã nói không thuận theo chánh lý, cho nên cần phải ngăn chặn, chỉ trích, can gián điều trái ngược. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì như có dị sinh ở phần vị lìa nhiễm Dục hoàn toàn đoạn trừ Dục thủ, từ phần vị lìa nhiễm của vô sở hữu xứ, có thể đoạn trừ được phần ít Kiến thủ, Giới thủ. Như vậy, từ phần vị lìa nhiễm của Tĩnh lự thứ nhất cho đến phần vị lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ, cũng có năng lực đoạn trừ được phần ít Ngã ngữ thủ. Nếu đoạn trừ được phần ít mà thi thiết, thì cũng cần phải thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ, vì vậy người ấy đã nói không thuận theo chánh lý. Nhưng Phật Thế Tôn đã ví vô lượng đại chúng trời, người mà nói rộng về pháp quan trọng, khai mở rõ ràng không có gì trái ngược, khiến cho tùy theo chủng loại đều hiểu được. Có những ngoại đạo, trộm nghe Đức Phật nói về tên gọi như Uẩn Gi ới Xứ Cái Niệm trú cho đến Giác chi…, hoặc có lúc đầy đủ, hoặc không đầy đủ, những ngoại đạo này nếu có người được nghe tên gọi của Dục thủ, liền dấy lên nói như vậy: Mình cũng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Dục thủ. Nếu có người được nghe tên gọi của Kiến thủ thì dấy lên nói như vậy: Mình cũng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Kiến thủ. Nếu có người dược nghe tên gọi của Giới thủ, thì dấy lên nói như vậy: Mình cũng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về Giới thủ. Đây là Luận chủ dựa vào thắng nghĩa mà trả lời, đối với lý không có gì trái ngược bởi vì không có bài báng Đức Phật. Nghĩa là lúc Đức SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 605 www.daitangkinh.org Thế Tôn chưa xuất thế, các hạng ngoại đạo có được nhiều danh lợi, lúc Đức Phật đã xuất thế thì các hạng ngoại đạo bị che khuất, như mặt trời mọc rồi thì ánh sáng của đom đóm ẩn mất, da nh lợi và đồ chúng dần dần giảm bớt. Họ liền tụ tập nên nơi để cùng nhau bàn bạc: Lúc Kiều -đáp-na chưa xuất thế, danh lợi của thế gian đều thuộc về chúng ta, đã xuất thế rồi thì lập tức đều về với người ấy; nhưng Kiều-đáp-na không có thật đức hơn hẳn so với chúng ta, mà chỉ giỏi về kinh luận, hình dung tướng mạo đoan nghiêm chúng ta không sánh kịp; tuy hình dung tướng mạo ấy khó có thể làm cho mất đi, mà kinh luận của ông ấy dễ dàng có thể lấy trộm, chúng ta nếu có được thì vẫn còn có danh lợi tìm đến. Họ lại cùng nhau bàn bạc: Tô-thi-ma là bậc thông minh trí tuệ, có trí nhớ ưu việt, nếu sai người ấy đi đến nơi Kiều-đáp-na, xin làm người theo học, ông ta chắc chắn sẽ nói về nhiều kinh luận cho học trò, nghe rồi sẽ trở về nói lại cho chúng ta. Bàn bạc rồi họ cùng nhau đi đến chổ Tô-thi-ma, thăm hỏi khuyến khích người ấy. Người ấy liền nhận lời chỉ dạy, đi đến nơi Đức Phật để tìm cách trộm la áy pháp. Đức Phật dùng mười lực-bốn vô sở úy, ở giữa đại chúng nói rộng về pháp quan trọng. Lúc ấy ngoại đạo kia đi kinh hành gần bên cạnh, vì trộm lấy pháp cho nên tâm tư run rẩy trống rổng, đối với lời nói đa ày đủ thì không thể nào tiếp nhận đầy đủ, hoặc có thể tiếp nhận dầy đủ mà không hiểu rõ ý nghĩa. Nhưng pháp quan trọng mà Phật Thế Tôn đã nói, hocặ có lúc đầy đủ, hoặc là không đầy đủ, đối vời những việc đã làm thì không có gì không đầy đủ. Như trong kinh nói: “Nếu các hữu tình có thể trú vào trong thân, quán sát theo thân thì như đất trên móng tay ; nến các hữu tình không trú vào trong thân, quán sát theo th ân thì như đất trên mặt đất.” Kinh này đã nói đối với những việc đã làm tuy gọi là đầy đủ, mà đối với nững điều đã nói thì gọi là không đầy đủ. Như trong kinh nói: “Bốn loại Niệm trú”. Kinh này đã nói cả hai đều đầy đủ. Như trong linh nói: “Sáu giới Năm cái Bảy Giác chi…” Đối với những việc tuy gọi là đầy đủ, mà đối với những việc đã nói thì gọi là không đầy đủ. Như trong kinh nói: “M ười tám Giới, mười Cái, mười Bốn giác chi…” Kinh này đã nói cả hai đều đầy đủ. Như vậy Đức Phật giảng nói hoặc có đầy đủ, hoặc không đầy đủ, mà ngoại dạo ấy không có năng lực tiếp nhận đầy đủ, hoặc uy là tiếp nhận đầy đủ nhưng không hiểu rõ nghĩa, tùy theo những gì đã thọ trì mà thi thiết sai lầm. Để chứng minh cho nghĩa này lại dẫn trong kinh: “Như nhiều Tỳ kheo tập trung ở nên nơi, có những ngoại đạo đi đến như vậy: Như Kiều-đáp-ma vì các đệ tử mà nói rộng về pháp quan trọng, nghĩa là 606 BỘ TỲ ĐÀM 3 nói thế này: Tỳ kheo các ông cần phải đoạn trừ năm Cái. Năm cái như vậy có thể làm cho tâm bị nhiễm ô, khiến cho Tuệ lực yếu kém, tổn hại đến Giác phần, chướng ngại đến Niết -bàn. Đối với Bốn niệm trú cần phải khéo léo trú tâm, đối với Bảy Giác chi cần phải siêng năng tu tập. Chúng ta cũng có thể vì các đệ tử nói vể pháp quan trọng này, thì pháp quan trọng mà Kiều-đáp-ma đã nói, so với chúng ta có khác gì nhau, mà nay các ông chỉ quay về với các ông ấy chăng?” Nhưng ngoại đạo kia cón không có năng lực nhận biết được Danh tướng của Năm cái, huống là có thể hiểu được sự an trú trong Bốn niệm trú, tu tập bảy Giác chi hay sao? Nhưng trộm nghe lời Đức Phật đã nói cho nên dấy lên nói như vậy, thi thi ết sự đoạn trừ về các Thủ nên biết cũng như vậy. Nghĩa là ngoại đạo kia cùng sống với Cái cùng chết với Cái, hãy càn không nhận biết được Cái, huống là biết được năng lực đối trị của Niệm trú, Giác chi hay sao? Để hiển bày lý này lại dẫn ra chứng cứ khác: “Lại như ngoại đạo Ma-kiện-địa-ca, không biết thân mình là nơi quy tụ mọi bệnh tật, không dần lại trong sát-na mà hoàn là Khổ Không Vô ngã, đi đến nơi Đức Phật vỗ bụng mà nói: Nay thân này của t ôi đã không có các bệnh tật, nên biết chính là Niết-bàn cứu cánh” Ngoại đạo kia hãy còn không bi ết về danh tướng của không có bệnh là gì, huống hồ có thể hiểu được Niết-bàn cứu cánh hay sao? Nhưng trộm nghe lời Đức Phật đã nói cho nên dấy lên nói như vậy, thi thiết sự đoạn trừ về các Thủ nên biết cũng như vậy. Nghĩa là thân ngoại đạo kia không có đau đớn khổ sở mà chấp là không có bệnh tật, được ăn uống ngon lành thì chấp là Niết-bàn. Ngoại đạo ấy hãy còn không biết bốn đại điều hòa thích hợp thì gọi là không có bệnh tật, huống hồ có thể hiểu được tâm điều hòa thích hợp cho nên gọi là Niết-bàn hay sao? Lại nữa, ngoại đạo ấy hãy không biết Thánh đạo vô lậu gọi là không có bệnh tật, huống hồ có thể hiểu được đạo quả cứu cánh gọi là Niết-bàn hay sao? Nhưng trộm nghe lời Đức Phật đã nói mà dấy lên nói xằng bậy như vậy, thi thiết sự đoạn trừ về các Thủ nên biết cũng như vậy. Trả lời câu hỏi thứ hai xong, tiếp đến trả lời câu hỏi thứ ba: Vì sao ngoại đạo chỉ có thi thiết sự đoạn trừ cái biết về ba Thủ chứ không phải là Ngã ngữ thủ? Ở đây hỏi về ngoại đạo cũng có năng lực đoạn trừ phần ít Ngã thử thủ, lẽ nào không thiết thi? Đáp: Ngoại đạo kia suốt đời cha áp có Ngã chân thật và hữu tình, thân mạng, sinh trưởng, ngăn lực nuôi dưỡng cùng Bổ-đặc-già-da. Ngoại đạo kia đã chấp có Ngã cha ân thật…, lẽ nào chấp nhận thi thiết SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 33 607 www.daitangkinh.org sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ, thì rời bỏ tông chỉ của mình quay lại dựa váo cách nhìn của người khác, vì vậy k hông thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Lại nữa các ngoại đạo kia chấp có Ngã cho nên sợ hãi Vô ngã,như đứng trước hố sâu, cho nên không thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Lại nữa, các ngoại đạo kia dấy lên ý niệm như vậy: Có Ngã cho nên sống, nếu không có Ngã không có thân mạng thì sẽ trở thành không sống. Vì vậy không thi thiết đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Lại nữa các ngaọi đạo kia dấy lên ý niệm như vậy: Nếu mình thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ, thì người chung phạm hạnh hãy còn khinh rẽ mình rồi bỏ mình mà đi, huống hồ người khác sợ hãi khinh rẽ hay sao? Vì vậy không thi thiết sự đoạn trừ Ngã ngữ thủ. Trả lời câu hỏi thứ ba xong, tiếp đến trả lời câu hỏi thứ nhất: Nói là cúng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các Thủ, điều này có nghĩa gì? Ý câu hỏi này nói: Các ngoại đạo kia thật sự không biết rõ ràng về nghĩa đoạn trừ các Thủ, vì sao Đức Thế Tôn nói là cùng thi thiết sự đoạn trừ cái biết về các Thủ? Đáp: Đây là Phật Thế Tôn tùy theo lời ngoại đạo kia nói, nghĩa là ngoại đạo kia tự nói mình biết rõ ra øng, Đức Thế Tôn thuật lại điều họ nói chứ không phải là tự ý mính nói. Để chứng minh về nghĩa này cho nên lại dẫn trong kinh: “Như Đức Phật Thế Tôn nói: Các ngoại đa ïo kia thi thiết là Thật có hữu tình đoạn diệt hư hoại.” Nhưng dựa vào thắng nghĩa thì không thật có hữu tình, chỉ tùy theo lời họ nói mà đưa ra cách nói như vậy. Điều này cũng như vậy, cho nên không có gì sai lầm, bởi vì không phải là thuâït lại lời người khác nói thì cùng chung ý với họ. 608 BỘ TỲ ĐÀM 3 LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA
Dịch giả: Thích Tịnh Hạnh
Mở nguồn Việt
Mở nguồn Việt