A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa Luận · Quyển 76

Việt dịch

QUYỂN 76

LUẬN VỀ THẬP MÔN (Phần 6)

Lại có hai pháp đó là pháp có đối-pháp không đối.
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la và vì biểu hiện rõ
ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la, nghĩa
là hiển bày chỉ có pháp cố đối-pháp không đối, hoàn toàn không có Bổ-
đặc-già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có
trí thông tuệ thù thắng, do hai pháp này mà thông đa ït tất cả, bởi vì hai
pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp.
Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh
lý. Nghĩa là hoặc có người chấp: “N ếu đối đãi qua lại đều nói đến tên
gọi có đối, không đối đãi qua lại đều nói đến tên gọi không đối; hoặc
đưa ra cách nói này: năm Thức thân đều gọi là có đối, bởi vì sở y và sở
duyên đều đối đãi ngăn ngại”. Hoặc lại  có người chấp: “Nếu sân qua
lại đều nói đến tên gọi có đối, khô ng sân qua lại đều nói đến tên gọi
không đối; hoặc đưa ra cách nói này: Sân tương ưng với phẩm tâm-tâm
sở pháp nói đến tên gọi có đối”.
Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày về sắc có ngăng ngại thì nói đến
tên gọi có đối, ngoài những pháp này ra thì nói đến tên gọi không đối.
Bởi vì ba duyên này cho nên soạn ra phần luận này.
Hỏi: Pháp có đối thế nào?
Đáp: Mười xứ, đó là năm Sắc xứ bên trong và na êm Sắc xứ bên
ngoài.
Hỏi: Pháp không đối thế nào?
Đáp: Hai xứ, đó là Ý thức và Pháp xứ.
Hỏi: Có đối và không đối là nghĩa gì?
Đáp: Các cực vi tích tụ là nghĩa của có đối, không phải là cực
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 443  
www.daitangkinh.org  
vi tích tụ là nghĩa của không đối. La ïi nữa, các pháp có thể phân tích
là nghĩa của có đối, không thể phân tích là nghĩa của không đối. Lại
nữa, các pháp có thể tích tập là nghĩa của có đối, không thể tích tập là
nghĩa của không đối. Lại nữa, các pháp có chướng ngại là nghĩa của có
đối, nếu không có chướng ngại thì nghĩa của không đối. Lại nữa, các
pháp có hìn chất là nghĩa của c ó đối, nếu không có hình chất thì nghĩa
của không đối. Lại nữa, các pháp có hình chất là nghĩa của có đối, nếu
không có hình chất thì nghĩa của không đối. Lại nữa, nếu có thể dung
nạp cà có thể chướng ngại thì nghĩa của có đối, nếu không có thể dung
nạp và không có thể chướng ngại thì nghĩa của không đối.
Hiếp tôn giả nói: “Nếu có thể phân tích thì có thể tích tập, nếu có
thể tích tập thì có chướng ngại, nếu có chướng ngại thì có hình chất, nếu
có hình chất thì có thể dung nạp và có thể chướng ngại, nếu có thể dung
nạp và có thể chướng ngại, thì đó là nghĩa của có đối; cùng với trên trái
ngược nhau, thì đó là nghĩa của không đối”.
Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Có tướng tế phần-có
tướng chướng ngại là tướng có đối, không có tướng tế phần-không có
tướng chướng ngại là tướng không đối”.
Đại đức nói rằng: “Nếu tướng có thể dung nạp và có thể chướng
ngại thì đó là tướng có đối, nếu không có thể dung nạp và không có thể
chướng ngại thì đó là tướng không đối”.
Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Nếu có thể thi thiết
tánh cực vi tích tụ, ta ùnh hiển bày sắc dài nga én, tánh tùy theo sinh ra
âm hưởng, thì đó là tướng có đối; cùng với điều này trái ngược nhau là
tướng không đối”.
Trong này, tánh cực vi tích tụ la ø nói về tám xứ, thâu nhiếp pháp
hiển bày sắc dài ngắn là nói về Sa éc xứ, thâu nhiếp pháp tùy theo sinh
ra âm hưởng là nói về Thanh xứ.
Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Cực vi xen lẫn hòa
hợp tích tập trú vào tướng là tướng c ó đối; ngược lại với tướng này là
tướng không đối”.
Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Có thể dựa vào xứ
sở lần lượt chuyển đổi ngăn ngại lẫn nhau là tướng có đối; ngược lại với
tướnngày là tướng không đối”.
Nên biết có đối, tổng quát có ba loại:
1. Chướng ngại có đối.
2. Cảnh giới có đối.
3. Sở duyên có đối.
444 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
Chướng ngại có đối, như dùng tay vỗ tay, dùng tay vỗ đá, dùng đá
gõ đá, dùng đá đánh tay, dùng cha øy đánh chuông, những loại này lần
lựơc chuyển đổi lại chướng ngại la ãn nhau, như vậy gọi là chướng ngại
có đối, như nhãn căn… là các pháp c ó cảnh, đều đối với cảnh giới của
mình có những ngăn ngại ràng buộc, như vậy gọi là cảnh giới có đối. Sở
duyên có đối, như tâm-tâm sở có pháp sở duyên, đều đối với sở duyên
của mình có những ngăn ngại ra øng buộc, như vậy gọi là sở duyên có
đối. Như vậy, ba loại trong pháp c ó đối, trong này chỉ nói đến chướng
ngại có đối.
Hỏi: Chướng ngại có đối trong  mười Sắc xứ, mấy xứ lần lựơt
chuyển đổi có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau?
Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Chỉ có xúc xứ có nghĩa ngăn
ngại lẫn nhau, mười một Xứ còn lại không có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau,
bởi vì không phải là nơi của Xúc . Hoặc có người nói: Chỉ có năm Xứ
có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau, đó là trong Xứ bên trong chỉ có Thân xứ,
nếu rong Xứ bên ngoài thì có Sắc-Hương- Vị-Xúc. Họ đưa ra cách nói
này: Nếu dùng tay vỗ tay tức là dùng năm vỗ vào năm, nếu dùng tay vỗ
vào đá thì dùng năm vỗ vào bốn, n éu dùng đá gõ vào đá thì dùng bốn
gõ vàobốn, nếu dùng đá đánh vào tay thì dùng bốn đánh vào năm, nếu
dùng chày đánh vào chuông thì cũng dùng bốn đánh vào bốn. Lại có
người nói: Chỉ có chín Xứ có nghĩa ngăn ngại lẫn nhau, trong mười Sắc
xứ chỉ trừ ra Thánh xứ; nếu không như vậy thì có lúc dùng tay... đánh,
nhãn xứ… sẽ không sinh ra khổ đau.
Lời bình: Nên đưa ra cách nói này: Mười loại Sắc xứ đều có nghĩa
ngăn ngại: Nếu Thanh xứ không có ngăn ngại, thì Xừ này sẽ không có
nghĩa tích tụ, lại không nên gọi là pháp chướng ngại có đối.
Luận Thi Thiết nói: “Nhãn chắc chắn đối với sắc-sắc chắn đối với
nhãn, nói rộng ra cho đến ý chắc chắn đối với pháp-pháp chắc chắn đối
với ý”. Sư ấy chỉ dựa vào cảnh giới c ó đối mà soạn ra luận ấy, cho nên
đưa ra cách nói này. Hoặc có mắt đối với nước có ngăn ngại-đối với đất
lièn không có ng8n ngại, như mắt các loài cá. Hoặc có mắt đối với đất
liền có ngăn ngại-đối với nước không có ngăn ngại, như mắt của loài
người. Hoặc có mắt đối với nước-đối với đất li ền, cả hai đều có ngăn
ngại, như mắt của La-sát và những người bắt cá dưới nước. Hoặc có mắt
đối với nước-đối với đất liền, cả hai đều không có ngăn ngại, đó là trừ
ra những tướng trước, tức là mắt bị mạng che. Hoặc có mắt đối với ban
đêm có ngăn ngại-đối với ban ngày không có ngăn ngại, như mắt của
loài chim Hưu lưu. Hoặc có mắt đối với ban ngày có ngăn ngại-đối với
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 445  
www.daitangkinh.org  
ban đêm không có ngăn ngại, như mắt của loài người. Hoặc có mắt đối
với ban ngày-đối với ban đêm, cả hai đều có ngăn ngại, như mắt của
các loài ngựa-nai-chồn-cáo… hoặc có ma ét đối với ban ngày-đối với ban
đêm, cả hai đều không có ngăn ngại, đó là trừ ra những tướng trước, tức
là mắt bị màng che. Trong này, có ngăn ngại ấy là cảnh giới có đối.
Lại có hai pháp, đó là pháp hữu lậu-pháp vô lậu.
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì muốn ngăn chặn loại bỏ Bổ-đặc-già-la, và vì biểu hiện rõ
ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn loại bỏ Bổ-đặc-già-la, nghĩa
là hiển bày có pháp hữu lậu-pháp vô lậu, hoàn toàn không có Bổ-đặc-
già-la thật sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí
thông tuệ thù thắng, do hai pháp này ma ø thông đạt tất cả, bởi vì hai
pháp này thâu nhiếp toàn bộ tất cả các pháp. Lại nữa, vì ngăn chặn tông
chỉ của người khác để hiển bày chánh lý, nghĩa là hoặc có người chấp:
Thân Phật là vô lậu. như Đại chúng Bộ đã chấp.
Hỏi: Vì sao họ dấy lên cái chấp này?
Đáp: Bởi vì dựa vào kinh. Như trong kinh nói: “Tỳ kheo nên biết!
Như Lai sinh ra ở thế gian, lớn lên ở thế gian, vượt ra khỏ thế gian,
không bịï pháp thế gian làm cho nhi ễm ô”. Họ đưa ra cách nói này:
Đã nói Như Lai vượt ra khỏi thế gi an, không bị pháp thế gian làm cho
nhiễm ô, vì vậy cho nên biết thân Phật là vô lậu.
Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày Sinh thân của Phật chỉ là hữu lậu,
nếu Sinh thân của Phật là vô lậu thì trái với kinh. Như trong kinh nói:
“Do vô minh che phủ, do kiết ái ràng buộc,mà người trí-kẻ ngu đều có
Thức thân”. Đức Thế Tôn cũng là người trí, thân đã thâu nhiếp chắc
chắn phải là quả của vô minh và ái,  vì vậy thân Phật chắc chắn phải
là hữu lậu. vả lại, nếu thân Phậ t là vô lậu, thì người nữ Vô Tỉ không
nên khởi ái đối với Sinh thân của  Phật, Chỉ Man không nên sinh tâm
sân giận đối với Phật, những người kiêu ngạo không nên sinh tâm ngạo
mạn, Ô-lô-tần-loa-ca-diếp-ba… không nên sinh tâm si mê. Đối với Sinh
thân của Phật đã có phát khởi tham-sân-si-mạn, cho nên biết thân Phật
chắc chắn không phải là vô lậu.
Hỏi: Nếu Sinh thân của Phật la ø hữu lậu, thì làm sao thông hiểu
được kinh mà họ đã dẫn chứng?
Đáp: Kinh ấy nói đến Pháp thân cho nên dẫn chứng không thành.
Nghĩa là kinh ấy nói Như Lai sinh ra  ở thế gian-lớn lên ở thế gian, là
nói về Sinh thân của Phật; vượt ra khỏi thế gian-không bị pháp thế gian
làm cho nhiễm ô, là nói về Pháp thân của Phật. Lại nữa, dựa vào nghĩa
446 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
Đức Phật không chuyển theo pháp thế gian mà nói Kinh ấy, cho nên
không có gì sai; nghĩa là tám pháp t hế gian chuyển theo thế gian, thế
gian cũng chuyển theo tám pháp thế gian, tuy tám pháp thế gian chuyển
theo thế gian, mà Đức Phật không chuyển theo tám pháp thế gian. Lại
nữa, dựa vào nghĩa Đức Phật giải thoát tám pháp thế gian mà nói kinh
ấy, cho nên không có gì sai.
Hỏi: Đức Phật cũng từng gặp phải tám pháp thế gian như vậy, làm
sao nói là Đức Phật giải thoát tám pháp này? Nghĩa là trong một ngày
Trưởng giả Dũng Mãnh đã từng dâng cúng Đức Phật ba trăm ngàn bộ y,
những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp được lợi. Đức Phật vào ấp
Bà la môn Sa La khất thực không được đành ôm bát không mà quay về,
những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp phải Suy. Đức Phật vào lúc
đản sinh thì danh dự lên cao đến cõi trời  Tha Hóa Tự tại, lúc đạt được
Bồ-đề thì dnah dự lên đến cõi trời sắc cứ cánh, lúc chuyển pháp luân thì
danh dự lên đến Đại Phạm Vương Cung, những sự việc như vậy gọi là
Đức Phật gặp được Dự. Đức Phật bị Bà la môn nữ Chiên-già và cô gái
Tôn-đà-lợi dùng tâm ác hủy báng, tiếng xấu lan truyền khắp nơi mười
sáu nước lớn, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp phải Hủy. Đức
Phật bị Phạm chí bạt-la-đọa-xà dù ng năm trăm bài tụng che bai mắng
nhiếc ngay trước mặt, những sự việc như vậy gọi là Đức Phật gặp phải
cơ. Chính là phạm chí này trong chốc lát trở lại dùng năm trăm bài tụng
ấy chuyển lời ca ngợi. Đức Phật ngay trước mặt, như vậy Luận Lực và
ô-ba-ly dùng bài kệ tuyệt với ca ngợi Đức Phật ngay trước mặt, Tôn giả
Xá-lợi-tử dùng rất nhiều bài tụng ca ngợi công đức vô thượng của Đức
Phật ngay trước mặtt, Tôn giả A-nan-đà dùng rất nhiều bài tụng ca ngợi
diệu pháp hiếm có của Đức Phật ngay trước mặt, những sự việc như
vậy gọi là Đức Phật gặp được Xưng. Đức Phật có Khinh an và thọ nhận
niềm vui thù thắng, tất cả hữu tì nh vốn không thể nào sánh kịp, gọi là
Đức Phật gặp được Lạc. Đức Phật có lúc đau đầu-đau lưng-đau bụng, và
có lúc chân bị thương chảy máu, những sự việc như vậy là Đức Phật gặp
phải Khổ. Đã có những sự việc này thì giải thoát như thế nào?
Đáp: Tuy gặp những sự việc như vậy mà không sinh tâm nhiễm ô,
cho nên nói Đức Thế Tôn giải thoa ùt đối với những pháp này. Nghĩa là
tuy Đức Phật gặp được bốn pháp như Lợi… mà tâm không sinh khởi yêu
thích vui mừng trên cao, và tuy Đức Phật gặp phải bốn pháp như Suy…,
mà tâm không sinh khởi oán ghét buồn lo dưới thấp; như núi Diệu Cao
dựa vào phía trên Kim luân, gió mạnh từ tám hướng thổi vào không thể
nào làm cho lay động, Đức Thế Tôn cũng như vậy, an trú trên tầng Kim
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 447  
www.daitangkinh.org  
luân của Giới, tám pháp thế gi an này vốn không thể nào lay động, vì
vậy gọi là giải thoát đối với những pháp này. Giải thoát những pháp này
cho nên nói là không nhiễm ô, chứ không phải là nói sinh thân cũng là
vô lậu. nhưg Sinh thân của Phật sinh ra từ lậu cho nên nói là hữu lậu,
có thể sinh ra lậu khác cho nên gọi là hữu lậu. do đó, vì ngăn chặn tông
chỉ của người kác đã nói, và hiển bày tông chỉ của mình không có gì
điên đảo đối với lý, cùng với hai duyên trước đây đã nói, cho nên soạn
ra phần lậun này.
Hỏi: Pháp hữu lậu thế nào?
Đáp: Mười xứ và phần ít của hai xứ, đó là phần ít của Ý xứ-Pháp
xứ.

Hỏi: Pháp vô lậu thế nào?
Đáp: Phần ít của hai xứ, đó chính là phần ít của ý xứ-Pháp xứ.
Hỏi: Hữu lậu và vô lậu, nghĩa là thế nào?
Đáp: nếu pháp có thể nuôi l ớn các hữu, thâu nhiếp thêm nhiều
các Hữu, duy trì giữ gìn các Hữu, la ø nghĩa của hữu lậu; ngược lại với
tướng này là nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp có thể làm cho các Hữu
nối tiếp nhau, sinh lão bệnh tử lưu chuyển không dứt, là nghĩa của hữu
lậu; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp là
hành tướng đến Khổ-tập, và là hành hướng đến các Hữu sinh lão bệnh
tử của thế gian thì đó là nghĩa của  hữu lậu; ngược lại với tướng này là
nghĩa của vô lậu. lại nữa, nếu pháp là sự của Hữu thân kiến, thâu nhiếp
khổ-tập đế, thì đó là nghĩa của hữu lậu; ngược lại cái tướng này là nghĩa
của vô lậu. lại nữa, nếu pháp có thể làm cho các lậu tăng trưởng, thì đó
là nghĩa của hữu lậu; nếu pháp có thể làm cho các lậu suy giảm, thì đó
là nghĩa của vô lậu.
Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Tướng hữu lậu ấy từ
lậu sinh ra tướng là tướng hữu lậu, có thể sinh ra tướng lậu là tướng hữu
lậu; tướng vô lậu là ngược lại với tướng này”.
Đại đức nói rằng: “Nếu lìa bỏ sự vi ệc này thì các lậu không có,
nên biết sự iệc này là tướng hữu lậu; nếu lìa bỏ sự việc này mà các lậu
có thể có, thì nên biết sự việc này là tướng vô lậu”.
Tôn giả Giác Thiên đưa ra cá ch nói như vậy: “Nếu pháp là nơi
nương tựa sinh trưởng của lậu, thì đó la ø tướng hữu lậu; ngược lại với
tướng này là tướng vô lậu”.
Lại có hai pháp, đó pháp hữu vi- pháp vô vi.
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la, và vì biểu   hiện
448 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
rõ ràng về trí thù thắng. Vì muốn ngăn chặn loại trừ Bổ-đặc-già-la thật
sự. Và vì biểu hiện rõ ràng về trí thù thắng, nghĩa là có trí thông tuệ thù
thắng, do hai pháp này mà thông đạt tất cả, bởi vì hai pháp này thâu
nhiếp toàn bộ tất cả các pháp. Lại nữa, vì ngăn chặn tông chỉ của người
khác để hiển bày chánh lý. Nghiã là hoặc có người chấp: Pháp có đối là
hữu vi, pháp không đối là vô vi. Hoặc lại có người chấp: Pháp hữu lậu
là hữu vi, pháp vô lậu là vô vi. Vì ngăn chặn ý đó để hiển bày pháp vô
đối và pháp vô lậu đều gồm chung hữu vi và vô vi. Vì ba duyên này cho
nên soạn ra phần luận này.
Hỏi: Pháp hữu vi thế nào?
Đáp: Mười một Xứ và phần ít của một Xứ, đó là phần ít của Pháp
xứ.

Hỏi: Pháp vô vi thế nào?
Đáp: Phần ít của một xứ, đó là phần ít của pháp xứ.
Hỏi: Hữu vi và vô vi là nghĩa như thế nào?
Đáp: Nếu pháp có sinh-có diệt-có nhân-có quả, đạt được    tướng
hữu vi, thì đó là nghĩa của hữu vi; nếu pháp không có sinh-không có
diệt-không có nhân-không có quả, đạt được tướng vô vi, thì đó là nghĩa
của vô vi. Lại nữa, nếu pháp dự a vào tác dụng thuộc về nhân duyên
hòa hợp, thì đó là nghĩa của hữu vi; nếu pháp không dựa vào tác dụng
thuộc về nhân duyên hòa hợp, thì đó là nghĩa của vô vi. Lại nữa, nếu
pháp vì sinh mà dấy khởi, vì lão mà suy sụp, vì vô thường mà hoại diệt,
thì đó là nghĩa của hữu vi; ngược lại với tướng này là nghĩa của vô vi.
Lại nữa, nếu pháp lưu chuyển đối với thời gian, có thể nhận lấy quả, có
tác dụng phân biệt về sở duyên, thì đó là nghĩa của hữu vi; ngược lại
với tướng này là nghĩa của vô vi. Lại nữa, nếu pháp rơi vào thới gian-rơi
vào uẩn cùng với khổ nối tiếp nhau, trước-sau biến chuyển thay đổi có
Hạ-Trung-Thượng, thì đó là nghĩa cũa hữu vi, ngược lại với tướng này
là nghĩa của vô vi.
Tông chỉ Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Như thế nào là tướng
hữu vi? Đó là rơi vào tướng của thời gian-rơi vào tướng của uẩn, là tướng
thuộc hữu vi. Như thế nào là tương vô vi? Đó là không rơi vào tướng của
thời gian-không rơi vào tướng của uẩn, là tướng thuộc vô vi”.
Đại đức nói rằng: “Nếu pháp nhờ vào gia hạnh của hữu tình mà có
tụ tán, thì đó là tướng hữu vi; nếu pháp nhờ vào gia hạnh của hữu tình
mà không có tụ tán thì đó là tướng vô vi”.
Tôn giả Giác Thiên đưa ra cách nói như vậy: “Nếu pháp do nhân
duyên tạo ra, thì đó là tướng hữu vi; nếu pháp không do nhân duyên tạo
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 449  
www.daitangkinh.org  
ra, thì đó là tướng vô vi”.
Tôn giả Diệu Âm đưa ra cách nói như vậy: “Nếu pháp kết hợp với
tướng hữu vi, thì đó là tướng hữu vi; nếu pháp không kết hợp với tướng
hữu vi, thì đó là tướng vô vi.
Lại có ba pháp, đó là pháp quá khứ-vị lai-hiện tại.
Hỏi: Vì sao soạn ra phần luận này?
Đáp: Vì ngăn chặn tông chỉ của người khác để hiển bày chánh lý.
Nghĩa là hoặc có người chấp: Thời gian (Thế) và hành khác nhau. Như
Luận sư Phân biệt phái Thí Dụ, họ đưa  ra cách nói này: “Thể của thời
gian là thường, Thể của hành là vô thường, hành đi qua thời gian thì như
trái cây trong đồ đựng, từ đồ đựng này lấy ra lại đưa vào đồ đựng kia,
cũng như nhiều người từ nhà này đi ra lại  đi vào nhà kia A-tỳ-đạt-ma;
các hành cũng như vậy, từ đời vị lai ti ến vào đời hiện tại, từ đời hiện
tại tiến vào đời quá khứ”. Vì ngăn ch ặn ý đó để hiển bày Thể của thời
gian và hành không có sai biệt, nghĩa là thời gian tức là hành-hành tức
là thời gian. Vì vậy, trong chương Đại Chủng Uẩn đưa ra cách nói như
vậy: “Thế gọi cho pháp nào? đó la ø do tăng ngữ này mà hiển bày các
hành”.
Lại có người ngu muội đối với tự tánh của ba đời, nghĩa là bác bỏ
không có quá khứ và vị lai, chấp hiện tại là pháp vô vi. Vì ngăn  chặn
ý đó để hiẻn bày Thể tướng của quá khứ- vị lai là thật có, và hiển bày
hiện tại là pháp hữu vi. Nguyên cớ thế nào? bởi vì nếu quá khứ-vị lai
không phải là thật có, thì sẽ không có thành tựu và không thành tựu, như
đầu thứ hai-tay thứ ba-uẩn thứ sáu-xứ thứ mười ba-Giới thứ mười chín,
không có thành tựu và không thành tựu, pháp quá khứ-vị lai cũng phải
như vậy. Đã có thành tựu và không thành tựu, cho nên biết quá khứ-vị
lai là thật có. Vả lại, cần phải  vặn hỏi người ấy bác bỏ không có Thể
của quá khứ-vị lai, nếu có nhân dị thục lúc ở đời hiện tại, thì quả đã có
được ấy nên nói ở đời nào, đời quá khứ-đời vị lai hay là đời hiện tại?
Nếu nói ở đời quá khứ thì phải nói là có quá khứ, nếu nói ở đời vị lai thì
phải nói là có vị lai, nếu nói ở đời hiện tại thì phải nói là nhân-quả dị
thục cùng lúc, như vậy thì trái với tụng đã nói:
“Làm ác không lập tức nhận chịu, không phải như sửa chuyển
thành bơ,
Giống như tro phủ lấp trên lửa, n gười ngu giẫm vào lâu mới
cháy”.
Nếu nói quả ấy không ở ba đời thì quả ấy sẽ không có, bởi vì quả
dị thục không phải là vô vi. Nếu không có quả thì nhân cũng sẽ không
450 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
có, như đầu thứ hai-tay thứ ba… nếu có quả dị thục lúc ở đời hiện tại, thì
nhân đã đáp lại ấy nên nói ở đời nào, đời quá khứ-đời vị lai hay là đời
hiện tại? Nếu nói ở đời quá khứ thì phải nói là có quá khứ, nếu nói ở
đời vị lai thì phải nói là có vị lai, nếu nói ở đời giải thoát thì phải nói là
nhân-quả dị thục cùng lúc, như vậy thì trái với tụng đã dẫn ra trước đây.
Nếu nói nhân ấy không ở ba đời thì nhân ấy sẽ không có, bởi vì nhân dị
thục không phải là vô vi. Nếu không có nhân thì quả cũng sẽ không có,
như đầu thứ hai-tay thứ ba….
Lại nữa, nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì đúng ra
không có nghĩa xuất gia thọ cụ túc giới. Như có tụng nói:
“Nếu như chấp không có quá khứ, thì sẽ không có Phật quá khứ,
Nếu như không có Phật quá khứ, thì không có xuất gia thọ giới”.
Lại nữa, nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì lẽ ra chúng
xuất gia đều có hiểu đủ biết đúng đắn mà nói lời huyễn hoặc dối trá.
Như có tụng nói:
“Nếu như chấp không có quá khứ, mà nói tuổi tác ít hay nhiều,
Người ấy sẽ ngày ngày tăng thêm, biết đúng đắn nói lời hư dối”.
Lại nữa, nếu quá khứ-vị lai không phải là thật có, thì đời hiện tại
ấy lẽ ra cũng là không có, bởi vì qua ùn xét quá khứ-vị lai mà thi thiết
hiện tại. Nếu không có ba đời thì không có hữu vi, nếu không có hữu vi
thì cũng không có vô vi, bởi vì quán xét pháp hữu vi mà thiết lập vô vi.
Nếu không có hữu vi-vô vi thì sẽ không có tất cả các pháp. Nếu không
có tất cả các pháp thì sẽ không có gi ải thoát-xuất ly và Niết-bàn, như
vậy thì trở thành Đại tà kiến. Đừng có lỗi lầm ấy! Do đó biết là thật có
quá khứ-vị lai.
Vả lại, đời hiện tại không phải la ø pháp vô vi, bởi vì nhân duyên
sinh ra mà có tác dụng, vô vi thì không như vậy. Như vậy, bởi vì ngăn
chặn tông chỉ của người khác đối với  và hiển bày ch ánh lý, cho nên
soạn ra phần luận này.
Hỏi: Pháp quá khứ thế nào?
Đáp: Năm Uẩn-mười hai xứ-mười tám Giới đều có một phần.
Hỏi: Pháp vị lai thế nào?
Đáp: Năm Uẩn-mười hai xứ-mười tám Giới đều có một phần.
Hỏi: Pháp hiện tại thế nào?
Đáp: Năm uẩn-mười hai xứ-mười tám Giới đều có một phần.
Hỏi: Như vậy ba đời lấy gì làm tự tánh?
Đáp: Lấy tất cả pháp hữu vi làm tự tánh.
Như nói đến tự tánh, bổn tánh tướng phần-tự Thể ngã vật nên biết
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 451  
www.daitangkinh.org  
cũng như vậy. Đã nói về tự tánh, nguyên cớ nay sẽ nói đến.
Hỏi: Vì sao gọi là Thế? Thế là nghĩa gì?
Đáp: Nghĩa về hành là nghĩa của Thế.
Hỏi: Các hành không có đến-không có đi, làm sao nghĩa về hành
là nghĩa của Thế? Nguyên cớ thế nào? Bởi vì các hành nếu đến thì
không cần phải có tướng đi-đến hơn lại, các hành nếu đi thì không cần
phải có tướng đến-đi hợp lại. Lại nữa, các hành nếu đến thì nơi đến sẽ
trống rỗng, các hành nếu đi thì nơi đi  sẽ nhiều ngăn ngại. Vì vậy Tôn
giả Thế Hữu nói rằng: “Các hành không có đến cũng không có đi, bởi vì
tánh sát-na cho nên nghĩa dừng lại cũng không có”. Các hành đã không
có các tướng đến-đi, làm sao thiết lập có ba đời sai biệt?
Đáp: Bởi vì tác dụng cho nên thiết lập ba đời riêng biệt, tức là dựa
vào lý này mà nói là có nghĩa của  hành, nghĩa là pháp hữu vi chưa có
tác dụng thì gọi là vị lai, đang có ta ùc dụng thì gọi là hiện tại, tác dụng
đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, Sắc chưa thay đổi ngăn ngại thì gọi
là vị lai, đang có thay đổi ngăn ngạ i thì gọi là hiện tại, thay đổi ngăn
ngại đã diệt thì gọi là quá khứ; Thọ chưa tiếp nhận thì gọi là vị lai, đang
có năng lực tiếp nhận thì gọi là hiện tại, tiếp nhận đã diệt thì gọi là quá
khứ; Tưởng chưa chọn lấy tướng thì gọi là vị lai, đang có năng lực chọn
lấy tướng thì gọi là hiện tại, chọn la áy tướng đã diệt thì gọi là quá khứ;
Hành chưa tạo tác thì gọi là vị lai, đang có tạo tác thì gọi là hiện tại, tạo
tác đã diệt thì gọi là quá khứ; Thức a ên chưa phân biệt thì gọi là vị lai,
đang có năng lực phân biệt rõ ràng thì gọi là hiện tại, phân biệt rõ ràng
đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, Nhãn chưa thấy sắc thì gọi là vị lai,
đang có năng lực thấy sắc thì gọi là hiện tại, thấy sắc đã diệt thì gọi là
quá khứ; nói rộng ra cho đến Ý chưa biết rõ pháp thì gọi là vị lai, đang
có năng lực biết rõ pháp thì gọi là hiện tại, biết rõ pháp đã diệt thì gọi
là quá khứ.
Hỏi: Nhãn… hiện tại nếu bỏ đồng không có dụng như thấy… thì
đúng ra không phải là hiện tại?
Đáp: Tuy nó không có tác dụng nh ư thấy…, mà quyết định có tác
dụng chọn lấy quả, là nhân đồng loại của  pháp vị lai, cho nên lúc các
pháp hữu vi ở hiện tại, đều có thể làm nhân dẫn đến Quả Đẳng lưu, bởi
vì dụng dẫn đến quả này có khắp các pháp hiện tại mà không tạp loạn,
dựa vào đó kiến lập sự sai biệt giữa quá khứ-vị lai-hiện tại.
Lại nữa, các pháp hữu vi có ba tướng hữu vi chưa hẳn đã tác dụng
thì gọi là vị lai, một tướng đã tác dụng-hai tướng đang tác dụng thì gọi
là hiện tại, ba tướng đã tác dụng thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các  pháp
452 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
hữu vi chưa có bốn duyên tác dụng thì gọi là vị lai, đang có bốn duyên
tác dụng thì gọi là hiện tại, bốn duyên tác dụng đã diệt thì gọi là quá
khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa có sáu nhân tác dụng thì gọi là vị lai,
đang có sú nhân tác dụng thì gọi là hiện tại, sáu nhân tác dụng đã diệt
thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các ph áp hữu vi chưa dẫn đến-chưa mang
lại quả Sĩ dụng thì gọi là vị lai, đang dẫn đến-đang mang lại quả Sĩ dụng
thì gọi là hiện tại, dẫn đến-mang lại quả Sĩ dụng đã diệt thì gọi là quá
khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa  dẫn đến-chưa mang lại quả Đẳng
lưu thì gọi là vị lai, đang dẫn đến ho ặc mang lại quả Đẳng lưu thì gọi
là hiện tại, dẫn đến hoặc mang lại qua û Đẳng lưu đã diệt thì gọi là quá
khứ. Lại nữa, pháp hữu lậu thiện-bất thiện chưa dẫn đến-chưa mang lại
quả Dị thục thì gọi là vị lai, đang dẫn đến-chưa mang lại quả Dị thục thì
gọi là hiện tại, dẫn đến quả Dị thục đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa,
các pháp hữu vi chưa đền đáp nhân Câu hữu-Tương ưng thì gọi là vị lai,
đang đền đáp nhân câu hữu-tương ưng thì gọi là hiện tại, đền đáp nhân
câu hữu-tương ưng đã diệt thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi
chưa hẳn đã đền đáp nhân biến hành-Đồng loại thì gọi là vị lai, đã đền
đáp-chưa diệt thì gọi là hiện tại, đã đền đáp-đã diệt thì gọi là quá khứ.
Lại nữa, pháp vô ký dị thục chưa hẳn đã đền đáp nhân Dị thục thì gọi
là vị lai, đã đền đáp-chưa diệt thì gọi là hiện tại, đã đền đáp, đã diệt thì
gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã khởi-diệt thì gọi
là vị lai, đã khởi-chưa hẳn đã diệt thì gọi là hiện tại, đã khởi-đã diệt thì
gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã khởi-hoại thì gọi
là vị lai, đã khởi-chưa hẵn đã hoại thì gọi là hiện tại, đã khởi-đã hoại thì
gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi chưa hẳn đã khởi-ly thì gọi là
vị lai, đã khởi-chư hẳn đã ly thì gọi là hiện tại, đã khởi-đã ly thì gọi là
quá khứ. Như khởi đối với diệt-hoại-l y, sinh đối với diệt-hoại-ly cũng
như vậy.
Nhưng trong kinh thì vị lai cũng nói đã sinh…, là dựa vào chủng
loại ấy cho nên nói như vậy. Như nó i: “Có pháp đã sinh-đã có-đã tạo
tác, có làm-có sở tác-duyên đã si nh, có pháp tận-có pháp phí-có pháp
ly-có pháp diệt-có pháp hoại, muốn khiến cho không hoại thì điều này
là không có”.
Trong này, đã sinh là chỉ nói do si nh mà sinh ra pháp; đã có là
hiển bày có tự tánh; đã tạo tác là hiển bày có sai lầm tai họa; có làm là
hiển bày có tạo tác; có sở tác là hiển bày nghiệp xó quả; duyên đã sinh
là hiển bày nhân duyên hòa hợp; có pháp tận-phí-lu-diệt-hoại là hiển
bày nhất định sẽ có mong muốn làm cho không hủy hoại; điều này   là
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 453  
www.daitangkinh.org  
không có, là hiển bày không tự tại.
Lại nữa, các pháp hữu vi ở trước hai đời thì gọi là quá khứ, ở sau
hai đời thì gọi là vị lai,  ở giữa hai đời thì gọi la ø hiện tại. Lại nữa, các
pháp hữu vi làm nhân ba đời thì gọi là quá khứ, làm nhân hai đời thì gọi
là hiện tại, làm nhân một đời thì gọi là vị lai. Lại nữa, các pháp hữu vi
là quả ba đời thì gọi là vị lai, là quả hai đời thì gọi là hiện tại, là quả một
đời thì gọi là quá khứ. Lại nữa, các pháp hữu vi quán xét quá khứ-hiện
tại cho nên thi thiết vị lai, không quán xét vị lai cho nên thi thiết vị lai,
bởi vì không có đời thứ tư; quán xét vị lai-hiện tại cho nên thi thiết quá
khứ, không quán xét quá khứ cho nên thi thiết quá khứ,bởi vì không có
đời thứ tư; quán xét quá khứ-vị lai cho nên thi thiết hiện tại, không quán
xét hiện tại cho nên thi thiết hiện tại, bởi ví không có đời thứ tư.
Như vậy gọi là ba đời sai biệt, dựa vào đây kiến lập nghĩa về hành
của các hành, do nghĩa về hành này mà nghĩa của Thế được thành tựu.
Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị  lai, là đã sinh mà sinh, hay là
chưa hẳn đã sinh mà sinh? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có
sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu đã sinh mà sinh, thì tại sao các
hành không phải là quay trở lại. Nếu c hưa hẳn đã sinh mà sinh, thì tại
sao các hành không phải là vốn không có mà có?
Đáp: Nên đưa ra cách nói na øy: Có nhân duyên cho nên đã sinh
mà sinh, nghĩa là tất cả các pháp đã có tự tánh cho nên xưa nay đều trú
trung hữuong Thể tướng của mình, đã c ó Thể cho nên nói là đã sinh,
không phải là từ nhân duyên đã sinh ra tự Thể, nhân duyên hòa hợp
mà dấy khởi cho nên gọi là sinh. Có nhân duyên cho nên chưa hẳn đã
sinh mà sinh, nghĩa là pháp vị lai gọi là chưa hẳn đã sinh, có lúc từ nhân
duyên mà đang được sinh ra.
Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị  lai, là đã c ó mà sinh, hay là
chưa hẳn đã có mà sinh? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai
lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu đã có mà sinh, thì tự thể đã có còn
cần gì phải sinh? Nếu chưa hẳn đã có mà sinh, thì lẽ ra tất cả các pháp
xưa không có mà nay có, nói tất cả có sẽ không được thành tựu?
Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Đã có mà sinh.
Hỏi: Nếu như vậy thì dễ dàng thông suốt cấn nạn đã đưa ra sau,
vấn nạn đã đưa ra trước nên thông hiểu thế nào?
Đáp: Thể tuy là đã có mà không có tác dụng, nay gặp nhân duyên
mà sinh ra tác dụng.
Hỏi: Tác dụng và Thể là một hay là khác?
Đáp: Không có thể nói chắc ch ắn là một hay là khác; như pháp
454 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
hữu lậu trong mỗi một Thể có tướng của rất nhiều nghĩa như vô thường…,
không thể nói chắc chắn là một hay là khác, ở đây cũng như vậy, cho
nên không cần phải văn hỏi.
Hỏi: Là pháp này sinh thì pháp này diệt, hay là pháp khác sinh
thì pháp khác diệt? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm.
Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu pháp này sinh thì ngay pháp này diệt, lẽ
ra vị lai sinh thì ngay vị lai diệt; nếu pháp khác sinh thì pháp khác diệt,
lẽ ra Sắc… sinh thì Thọ… khác diệt chứ?
Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Có nhân duyên cho nên nói pháp
này sinh thì pháp này diệt, nghĩa là Sắc  uẩn sinh thì Sắc uẩn diệt, cho
đến Thức uẩn sinh thì Thức uẩn diệt. Có nhân duyên cho nên nói pháp
khác sinh thì pháp khác diệt, nghĩa là đời vị lai sinh thì đời hiện tại
diệt.
Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị lai, là Thể của Thế sinh hay là
trong Thế sinh ra? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả hai đều có sai lầm.
Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu Thể của sinh ra, thì lúc một pháp sinh ra
sẽ sinh ra tất cả các pháp của đời vị lai, pháp này Đã sinh rồi sẽ không
có vị lai, pháp này lại đã diệt đi  thì sẽ không có hiện tại, chính là phá
hủy nghĩa về tất cả có của ba đời. Nếu trong Thế sinh ra, thì tại sao các
hành không phải là đời khác?
Đáp: Nên đưa ra cách nói này: Có nhân duyên cho nên nói Thể
sinh ra, bởi vì lúc sinh ra trong một sát-na thì chính là đời cl sinh ra. Có
nhân duyên cho nên nói trong Thế sinh ra, bởi vì hành của đời vị lai có
nhiều sát-na, trong đó chỉ có một sát-na sinh ra.
Hỏi: Các pháp hữu vi lúc sinh ở vị  lai, là tự tánh sinh ra hay là
tánh khác sinh ra? Giả sử như vậy thì c ó gì sai? Cả hai đều có sai lầm.
Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu tự ánh sinh ra, thì tại sao không phải là
xưa không có tự tánh mà nay có tự tánh, xưa không có vật thật mà nay
có vật thật? Nếu tánh khác sinh ra, thì tại sao không bỏ tự tánh trở thành
không có tánh tướng?
Đáp: nên đưa ra cách nói này: Không phải là tự tánh sinh ra, cũng
không phải là tánh kách sinh ra, nhưng đối với tự tánh có pháp sinh rồi
mà diệt như vậy.
Hỏi: Nếu pháp là tánh sắc, thì pháp ấy là tánh quá khứ chăng?
Đáp: Nên làm thành bốn câu phân biệt:
1. Có pháp là tánh sắc mà không phải là tánh quá khứ, đó là tánh
sắc vị lai-hiện tại.
2. Có pháp là tánh quá khứ mà không phải là tánh sắc, đó là tánh
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 455  
www.daitangkinh.org  
bốn Uẩn quá khứ.
3. Có pháp là tánh Sắc cũng là tánh quá khứ, đó là tánh Sắc  quá
khứ.
4. Có pháp không phải là tánh sắc cũng không phải là tánh   quá
khứ, đó là tánh bốn Uẩn vị lai-hiện tại và tánh vô vi.
Như dùng tánh Sắc đối với tánh quá khứ có bốn câu phân biệt,
dùng tánh Sắc đối với tánh vị lai-hi ện tại cũng đều có bốn câu phân
biệt, như Sắc uẩn đối với ba đời thì có ba lần-bốn câu phân biệt, Thọ-
Tưởng-hành-Thức uẩn đối với ba đời cũng như vậy, như thế thì có mười
lăm lần-bốn câu phân biệt.
Hỏi: Nếu pháp là tánh sắc, thì pháp ấy tánh phương xứ chăng?
Đáp: nếu pháp là tánh phương xứ thì pháp ấy chắc chắn là   tánh
Sắc. Có pháp là tánh sắc mà không phải là tánh phương xứ, đó là sắc
quá khứ-vị lai, và tánh cực vi vô biểu sắc hiện tại.
Hỏi: Nếu pháp là tánh Thọ, thì pháp ấy không phải là tánh phương
xứ chăng?
Đáp: Nếu pháp là tánh thọ thì pháp ấy chắc chắn không phải là
tánh phương xứ. Có pháp không phải là tánh phương xứ mà không phải
là tánh Thọ, đó là Tưởng-hành-Thức uẩn, và tánh cực vị vô biểu sắc
vô vi.

vậy.
Như Thọ Uẩn, Tưởng uẩn cho đến Thức uẩn nên biết cũng như

Hỏi: Nếu pháp là Sắc thì pháp ấy có thay đổi ngăn ngại chăng?
Đáp: Nếu pháp có thay đổi ngăn ngại thì pháp ấy chắc chắn là
sắc. Có pháp là Sắc mà không có thay  đổi ngăn ngại, đó là Sắc quá
khứ-vị lai, và cực vi vô biểu hiện tại.
Hỏi: Nếu pháp là Thọ thì pháp ấy có thể tiếp nhận chăng?
Đáp: Nếu pháp có thể tiếp nhận thì pháp ấy chắc chắn và Thọ. Có
pháp là Thọ mà không pha ûi là có thể tiếp nhậ n, đó là Thọ quá khứ-vị
lai.
Hỏi: Nếu pháp là Tưởng thì pháp ấy có thể chọn lấy hình tượng
chăng?
Đáp: nếu pháp có thể chọn lấy tư ớng thì pháp ấy chắc chắn là
Tưởng. Có pháp là Tưởng mà không phải là có thể chọn lấy tướng, đó
là Tưởng quá khứ-vị lai.
Hỏi: Nếu pháp là Hành thì pháp ấy có thể tạo tác chăng?
Đáp: Nếu pháp có thể tạo tác thì pháp ấy chắc chắn là Hành. Có
pháp là Hành mà không phải là có thể tạo tác, đó là Hành quá  khứ-vị
456 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
lai.
Hỏi: Nếu pháp là Thức thì pháp ấy có thể phân biệt rõ ràng
chăng?
Đáp: nếu pháp có thể phân biệt rõ ràng thì pháp ấy chắc chắn là
Thức. Có pháp là Thức mà không phải  là có thể phân biệt rõ ràng, đó
là Thức quá khứ-vị lai.
Hỏi: Các pháp vị lai có ra -không có vào, các pháp quá khứ có
vào-không có ra, tại sao vị lai không thi thiết về giảm, tại sao quá khứ
không thi thiết về tăng.
Đáp: Tôn giả Thế Hữu đưa ra cách nói như vậy: “Vì đã tính theo
số mà nói vị lai không thi thiết  về giảm. Lại nói quá khứ không thi
thiết về tăng ư? Đã không tính theo số thì làm sao có thể nói là không
thi thiết vị lai có giảm-quá khứ có tăng? Nhưng pháp quá khứ-vị lai
không có giới hạn về lượng, cho nên không c ó thể thi thiết có tăng-có
giảm. Như nước trong biển rộng vô lượng vô biên, lấy đi trăm ngàn bình
không biết số giảm ấy, rót vào trăm ngàn bình không biết số tăng ấy”.
Lại nói như vậy: “Các pháp vị lai chưa hẳn đã khởi-chưa hẵn đã diệt,
cho nên không thi thiết về giảm; các pháp quá khứ đã khởi-đã diệt, cho
nên không thi thiết về tăng”. Lại nói như vậy: “Các pháp vị lai chưa hẳn
đã khởi- đã hoại, cho nên không thi thiết về giảm; các pháp quá khứ đã
khởi-đã hoại, cho nên không thi thiết về tăng”. Lại nói như vậy: “Các
pháp vị lai chưa hẳn đã khởi-đã ly, cho nên không thi thiết về giảm; các
pháp quá khứ đã khởi-đã ly, cho nên không thi thiết về tăng”. Như khởi
đối với diệt-hoại-ly, dùng sinh đối với diệt-hoại-ly nói rộng ra cũng như
vậy. Đại đức nói rằng: “Nếu có vật ngăn ngại lưu hành ở thế gian, thì
có thể nói là thi thiết có giảm-có tăng, nhưng pháp hữu vi là duyên hòa
hợp mà sinh, sinh rồi liền diệt, làm sao thi thiết quá khứ có tăng-vị lai
có giảm?” Hiếp Tôn giả nói: “P háp quá khứ vị lai không có tác dụng,
làm sao thi thiết có tăng-có giảm”?
Hỏi: Quá khứ-vị lai là có tích tụ, như tường vạch… của đời hiện tại,
hai là không có tích tụ mà điều ly tán? Giả sử như vậy thì có gì sai? Cả
hai đều có sai lầm. Nguyên cớ thế nào? Bởi vì nếu có tích tụ như tường
vách… của đời hiện tại, th ì tại sao thí chủ tạo ra vật đã bố thí mà công
lao không mất đi? tại sao đi-đến không phải là có phương sở? Tại sao
tường vách… không đều là thường còn?  Tại sao đi-đến không phải là
có thể đang thấy rõ? Nếu không có tích tụ mà đều ly tán, thì tại sao có
thể nói là có sự việc quá khứ? Nh ư không có tích tụ mà đều ly tán, thì
tại sao có thể nói là có sự việc quá khứ? Như trong kinh nói: “Quá khứ
SỐ 1545 - LUẬN A TỲ ĐẠT MA ĐẠI TỲ BÀ SA, Quyển 76 457  
www.daitangkinh.org  
có vị vua tên gọi Đại Thiện Kiến, đóng đô ở thành Hương mao, sống
ở điện Thiện Pháp”. Những sự việc như vậy vô lượng vô biên. Tại sao
có thể nói là có sự việc vị lai? Như trong kinh nói: “Vị lai có Đức Phật
danh hiệu Từ Thị Tôn. Lúc bấy giờ có vị vua tên gọi Hưởng Khư, đóng
đô ở Đại thành tên gọi Kê Đổ Mạt”. Những sự việc như vậy vô lượng vô
biên. Tại sao trí Túc trú tùy niệm, thì quán xét sự việc quá khứ, trí sinh
tử thì quán xét sự việc vị lai, trí Diệu nguyện thì quán xét sự việc quá
khứ-vị lai; lúc các pháp vị lai đến tập hợp ở hiện tại, làm sao vật quy tự
không phải là xưa không có mà nay có? Lúc các pháp hiện tại phân tán
về quá khứ, làm sao vật quy tụ không phải là có rồi trở lại không có?
Đáp: Có người đưa ra cách nói này: Quá khứ-vị lai cũng có tích tụ,
như các vật là tường vách… của đời hiện tại.
Hỏi: Nếu như vậy thì dễ dàng thông s uốt vấn nạn đã đưa ra sau,
vấn nạn đã đưa ra trước nên thông hiểu thế nào? Vả lại, các thí chủ tạo
ra mà bố thí, công sức đã làm ra lẽ nào thông mất đi?
Đáp: Bởi vì đang thấy rõ, nghĩa là lúc chưa tạo ra thì vật tuy đã có
mà chưa thấy hiện rõ ra, thí chủ tạo ra rồi mới có thể thấy hiện rõ ra,
cho nên không mất đi.
Hỏi: Tại sao đi-đến không phải là có phương sở?
Đáp: Thừa nhận là có phương sở thì lại có gì sai lầm?
Hỏi: tại sao tường vách… không đều là thường còn?
Đáp: Bởi vì sát-na vô thường cùng với vật ấy hòa hợp.
Hỏi: Tại sao đi-đến không phải là có thể thấy hiện rõ ra?
Đáp: Bởi vì pháp ấy không phải là cảnh của năm Thức hiện tại,
cho nên không phải là có thể thấy hiện rõ ra, cần phải làm cảnh cho
năm Thức hiện tại thì mới có thể thấy hiện rõ ra.
Lời bình: Quá khứ-vị lai không phải là có tích tụ như vật hiện tại,
mà chỉ là ly tán theo pháp tự nhiên.
Hỏi: Nếu như vậy thì dễ dàng thông suốt vấn nạn đã đưa ra trước,
vấn nạn đã đưa ra sau nên thông hiểu thế nào? Vả lại, tại sao nói là có
sự việc quá khứ?
Đáp: Như đã từng hiện tại mà nói cũng không có gì sai.
Hỏi: Tại sao có thể nói là có sự việc vị lai?
Đáp: Như đang là hiện tại mà nói cũng không có gì sai.
Hỏi: Tại sao trí túc tùy niệm… quán sát sự việc quá khứ-vị lai?
Đáp: Như đã từng tiếp nhận- như đang được tiếp nhận, mà quán
sát sự việc của đời quá khứ-vị lai, điều này có gì sai lầm mà không có
thể thông suốt? Lại có người nói: Như gọi các chữ theo thứ tự nối  tiếp
458 BỘ TỲ ĐÀM 4
 
 
nhau dẫn dắt sinh ra tên gọi-câu chữ hiển bày nghĩa đã nói, tuy các chữ
ấy không thể tích tập được, mà có thể dẫn dắt sinh ra tên gọi-câu chữ
hiển bày về nghĩa. Như vậy, pháp c ủa đời quá khứ-vị lai tuy không có
tích tụ. Mà có thể sinh ra trí, tùy theo sự thích hợp của nó mà biết về
cảnh đã biết. Lại có người nói: Dùng sự việc hiện tại mà quán xét quá
khứ-vị lai, giống như người làm dùng chủng loại của mà hiện rõ mà biết
trước sau.
Hỏi: Lúc các pháp vị lai đến tập hợp ở hiện tại, làm sao vật quy tụ
không phải là xưa không có mà nay có? Lúc các pháp hiện tại phân tán
về quá khứ làm sao vật quy tụ không phải là có rồi trở lại không có?
Đáp: Tánh nhân-tánh quả của các pháp ba đời, tùy theo sự thích
họp của nó mà lần lựơt an lập, Thể thật sự luôn luôn có chứ không tăng-
không giảm, chỉ dựa vào tác dụng mà nói có-nói không; các sự việc tích
tụ, dựa vào vật thật có, tạm thời thi thiết là có, lúc có-lúc không. Như
vậy, tông chỉ này thừa nhận về nghĩa có-không, có gì quá khó khắn mà
không có thể thông suốt, bởi vì phần vị có-không là điều đã được công
nhận.


„